千峰映月：禅宗公案今析
发布时间：2019-11-06 09:56:00作者：阿弥陀经结缘网
《千峰映月·何妨直上孤峰顶》
中国人谈艺术，喜欢谈境界、讲意境，总以生命层次的不同决定艺术的高下，这种“道艺一体”的拈提，正可治艺术家过度挥洒自我性情之病。但虽说谈生命境界，这境界却仍难免文人之局限，所以，许多真正大生命的作品乃从自家眼前溜过，个人如此，整个文学史、艺术史也一样。文人富于情性，感时兴怀，所以“心绪逢摇落，秋声不可闻”，总较世人更敏锐的感知人世之变化、天道之难测。也因此作品无论幽微细腻、荡气回肠、苍茫雄阔，都特别感人。然而，感人既因它所呈现的是常人价值与情感之所系，以此为境界、为格局，乃不免仍有遗憾。就以常见的登高楼诗为例吧！文人对怀乡去国、遭时不遇既特有感，登高望远，咏叹的就常是“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”，即或立处不同，“欲穷千里目，更上一层楼”，看似境界更阔，拈提的仍属世情，比诸吕洞宾登高楼所写：独上高楼望八都，墨云散尽月轮孤；
茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫。一以之自励，一独占乾坤，气概之不同仍有仙凡之别。仙凡或“行者与艺术家”的分野，就在于行者站在体践者的立场，对许多超越的生命层次，以为是可以实证的，艺术家则将之视为哲理或想象的世界，只能予生命作情感之寄托，一实一虚，风光自然不同。而尽管一般人总以行者境界悬之高远，但也正因不落俗情，乃能让身心快畅，不致强说人事，愈说愈愁。说行者谈的是自家事，相传亦为吕洞宾所作的岳阳楼诗就是一例：“朝游北海暮苍梧，袖里青蛇胆气粗；三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”这个“朗吟飞过”与“白发三千丈”不同，一个写的是自己，一个用的譬喻，在前者地步，所谓渺沧海之一粟，就不只是文人情性之所寄而已。不过，仙家诗谈的是神人，气概大、足履宽，一般人只能心向往之，禅家诗则不同，道在日常功用间，直捷畅快，照顾脚下，世人乃不致视其为想象之物，而超与物外或当头棒喝之感受则犹有过之，当然，前提是观者眼界在此得有一转。谈禅诗，许多人最先想到的常是寒山诗。寒山的诗好，一句“泣露千般草，吟风一样松”就足以传诵千古，但寒山诗是诗人禅之诗，意境美，多数人能领略，与世人之诗犹能并观，有些禅诗则非道人莫得，正如李翱之写药山惟岩：选得幽居惬野情，终年无送也无迎；
有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。这披云一笑，与王维“独坐幽篁里，弹琴复长啸；深林人不知，明月来相照”，既有宗风之别，也有行者与隐士的一点分野，诗典出自药山悟时大笑，声传三十里一事。所写是禅家亲证之境，因此宗风凛然，领略这等诗就须独具只眼，而要独具只眼，即必得“有时直上孤峰顶”，方不致始终为俗情所转。《千峰映月·满船空载月明归》谈宗教艺术，可以直抒天堂净土的理想世界；说道艺一体，就得聚焦行者的生命特质。而虽说求道是超凡入圣之事，但所谓圣其实也不只是一般意义上的神圣而已，道人之所以能吸引俗人，关键就在于他的解脱，而解脱正因消解红尘之羁绊、摆脱俗情之纠缠，它可以是以大我涵摄小我，可以用今日之是看昨日之非，可以经历一番寒彻骨，也可以当体即是、言下顿超。总之，与其说道人是能臻圣境的人，还不如说是身上再也不挂记那诸般葛藤的人。放下葛藤，就有凡情不及的自在，这自在不只缘自清风明月、随缘而得的处世哲学，更由于行者亲证生命原可不依赖外在的一切而来，所以，较之神圣，孤朗往往才是行者更深的一种生命特质。谈孤朗，就不得不提及寒山诗，“吾心似秋月，碧潭清皎洁”、“碧涧泉水清，寒山月华白”、“石床孤夜坐，圆月上寒山”，写的都是此种境界，寒山诗在禅诗中最接近文人之诗，但一般文人诗却很难见到这等风光。中国人喜欢对月寄情，咏月诗佳作不可胜数。但既是寄情，月就是诗人的代言或触景生情的缘起，所以多的是“不知江月待何人，但见长江送流水”的感慨，“长安一片月，万户捣衣声”的场景，即使是看淡世情的高士，“旷野天低树，江清月近人”，月虽近人，仍属两造。寒山的禅诗则不同，“寒山月华白”、“圆月上寒山”，这月正是心体的直抒，所以物我一如。就像我们看弘一的辞世偈“华枝春满，天心月圆”般，天心月圆本是寻常人得见的客观景象，但作为行者辞世之偈，其圆满朗然，直照人心，却就是世间多少作品所不能及的。文人多喜对月寄情，禅者常见以月映心，所以有指月之喻，而船子德诚所写的正是指月诗中的佳作：千尺丝纶直下垂，一波才动万波随；
夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。夜半垂钓，水寒无鱼，写的正是船子的生涯，但道人与凡夫之别，就在于俗人是一波才动万波随，道人则满船空载月明归，在本身具足的世界里，岂会有一般的盈亏与得失？船子和尚的这首诗，既可为客观生活的描写，也能是道人接引的隐喻，但更是禅者心境的直抒，而所以能如此，正跟船子修行、生活的打成一片有关。船子德诚印心于药山惟岩，与道吾、云岩为同道交，离药山后，他与二同道说：“公等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，乐情自遣，无以能也。”后来在秀州华亭，“泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之者”。船子如此选择，一是体认自己的“率性疏野”，但更重要的还在选择一种不逐物的生活。毕竟，孤朗正似字面，能孤才能朗，亦如默照禅所示，能默才能照。世人以心逐物，自难体会本自圆满之境，道人就须善体独处，因为这是心镜得显的前提。“孤”、“独”，当然不是俗情的孤僻，因为后者有，前者空，所以能否会得船子的这首诗，就看“空载”两字是否真能沁入你心。《千峰映月·孤轮独照江山静》世人逐物，最怕孤独，只有冠盖满身，才能找到些许自信；行者返观，体得本自具足，不假外缘，所以繁华落尽，孤朗乃成本事。也因此，当百丈怀海因人问“何谓奇特事”时，所答却是：“独坐大雄峰”。大雄是百丈所居峰名，也是佛家自许之句，百丈这一答将独坐与大雄合于一块，呈现的是行者孤朗朗、赤裸裸的风光，而也只有到此，才能有截断众流，占断乾坤的气概。谈气概，谈本自具足，不假外缘，最直截彻底的莫过于禅，一般法门总还立个皈依处，禅则“魔来魔斩，佛来佛斩”，所以禅门诗偈乃常见“与释尊把臂、偕达磨同游”，涵盖乾坤，超越死生之语，语中气概较之一般豪情真不可以道里计，世人读之，即使不葛藤顿消，也可气畅一时。宋末，元军下温州，至能仁寺，僧逃避一空，只留无学祖元，元军以刀剑临颈，祖元却吟出一偈：乾坤无地卓孤筇，且喜人空法亦空；
珍重大元三尺剑，电光影里斩春风。世人布畏生死，仁者慷慨赴义，前者不论，后者诚令人动容，但也只有见得无学祖元这“珍重大元三尺剑，电光影里斩春风”之句，寻常生命才可能在死生之事体得一丝畅然。而即便不谈这难以抖落的死生大事，就以利生——此世人能及之事来说，禅家的立处文章也自不同。宋代看话禅的开山祖大彗宗杲禅风峻烈，他提到如何接引世人说的是：桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清；
好将一点红炉雪，散作人间照夜灯。桶底脱时，命根断处，指的是禅家对我法二执的彻底抖落，而红炉雪——红炉焰中雪一点，正是跳脱二元对立后的境界，生命只有如此锻炼，才真能成其人间照夜灯的角色。而若将此极致，比诸杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，一世情、一道缘，一感叹、一气概，其不同也就极为清楚。谈气概，自然得提及唐、五代宗门大兴时那些机锋活泼、杀活同时的禅家，而开其端者，则为马祖道一，他有传世的一个问答：问：“不与万法为侣的是什么人？”
“待汝一口吸尽西江水，方予汝道！”不与万法为侣是绝对之境，这境原非相对语言所能形容，但马祖要遮他之问，却直接以山河大地——西江之水来封其口，气势之大，可说只在禅家得见。这样的气势历经黄檗希运、百丈怀海、临济义玄等宗匠乃形成禅门一大风光，也因此即使不习禅者，读临济的“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用”时，仍觉禅风逼人，但在此，虽有无坚不摧之利、百兽之王其威为喻，论气概仍都不如“一喝不作一喝用”的全体、截然，因为到此对待已失，识得这，也才能理解临济答凤林和尚这一句的独步千古：孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。《千峰映月·掬水月在手》禅家有夺天之志，所以气概大，为斩断无明，所以招数奇，但看来呵佛骂祖、机锋尽出的公案语录，本是悟者自性所发，后世末流见不及此，却以文字为禅，尽在表象下工夫，以语不惊人死不休为标的，却不知，语言文字既多了份矫情，就无法真正撼动人心。禅讲自性天真，无心体道，要契于无别，所以一有作意，禅味就失，遑论矫情，这是学人看禅艺术的原点，因此，禅最迷人的风光固常在那气概，也在这无心。无心，非无有觉受，所谓“无一物中无尽藏，有花有月有楼台”，无心，正在绝对的敞开心胸，让万事万物以最真切的样貌印于眼前，也因如此触目是道，许多禅门诗偈乃缺乏一般形式的完整，就如楚石梵琦所言“山水随缘好，乾坤日夕宽；偶然成一偈，万事不相干”般，简单一两语反最能体现那直接映现的风光。出自《虚堂录》的“掬水月在手，弄花香满衣”正是万事不相干的偶然一偈，捧水喝之，人人都有经验，但事既相干，手中之月就从眼前溜过，多少人都得待禅师这一点，才会得道在眼前。本来，生命的欲求与所得，就非一对一的关系，本为弄花，却花香满衣，世事尽多如此，但常人目的性过强，纵是失之东隅，收之桑榆，也只从“失”字着眼，更别说随缘而为，处处体道的风光。谈处处体道，与“掬水月在手，弄花香满衣”同为人传诵的一句是“始随芳草去，又逐落花回”，它出自长沙景岑。一日，长沙景岑游山归，首座问他：“和尚甚去处来？”他回答：“游山来。”首座又问：“到什么处？”他说：“始从芳草去，又逐落花回”，这种触目是道、处处风流的境界正因没有特定目的性而得，所谓“遮眼谩将黄卷展，不风流处也风流”，这“遮眼谩将”就是个关键。“遮眼谩将”说来容易，做来则难，不仅俗人头上安头，行者也常余习未断，近代诗僧八指头陀寄禅和尚二十一岁时初登岳阳楼，凭楼远眺，忽得一句：洞庭波送一僧来。这一句犹如白描，是无心体得，却占断风流，当时的寄禅尚未学诗，两年后，他学诗重游洞庭，补全了全篇，“危楼百尺临江渚，多少游人去不回；今日扁舟谁更上？洞庭波送一僧来。”诗虽仍为好诗，却因落于作意，僧家飘然之姿乃显得模糊，后人所记、所传诵者也仍是那“洞庭波送一僧来”之句，而八指头陀往后固以诗名，竟再也找不出如此精彩的句子来。无心体道，常人亦可偶然而得，但要触目是道，处处风流，就得繁华落尽，将我、法二执一齐抛却，这已是“见山只是山，见水只是水”的境界，也所以尽管参禅者读过唐时无名尼之诗：尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；
归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。却总得历经追寻堆叠，才能万缘顿歇，在立脚处看到真实。无心体道，固常在脚下得见真实，惟与一般的淡然仍有别，两者固都落尽繁华，但前者的随缘则让它流动着跃然生机。《千峰映月·春花夏鸟秋枫冬雪》
禅谈无心，无心不是不用心，是无所用心，因为本自圆成，不待推敲。禅艺术无心的代表作首推宋·牧溪的《六柿图》，浓淡不一、或方或圆的六颗柿子，随意一摆，竟成千古名画，关键就在无心。许多艺术学者解读此画，都属强作人解，更有知名汉学家在柿子与柿子间作几何关系的连接，以为是曼佗罗观念的另种呈现，就根本不知禅为何物了。在修行上，密是胜义有，禅为究竟空。所以密教的曼佗罗、处处都有道理，在此，颜色不只是颜色，它是心性的直表，绿度母全身是绿，阿弥陀佛全身是红，因为红黄蓝白黑的五色就是佛陀五智的外显；禅则相反，处处都不好言诠，不着一字才能尽得风流，看六柿图只能无心体会，真要诠释，不如相应，直谈感受，或以同境界作品对应，方不致执指为月、以盲导盲。无心对悟者而言，是“本来呈现事，何必待商量”，在一般人，却必得放下才能当下，而放下既要超越执取堆叠的惯性，就有它的难度，因此，禅教学常要学人观照自然，在自然中体会不作意，不执取的生命态度。自然是什么？钦山文邃因僧问：“一切诸佛法皆从此经出——如何是‘此经’”时，他答得好：“常转”。的确，流转是自然的本质，每件事物都有各自的韵律，体得这个，就不自寻烦恼，就容易领略当下的意义，就能“只今便道只今句，梅子熟时栀子香”。不自寻烦恼，首先要不强作解人，山茨通济如此写《除夕》：春回幽谷见梅新，雪水煎茶乐不胜；
谁道夜深年是尽？晓来依旧日东升。悟者让幽谷新梅映入眼帘，以怡然之情品雪水煎茶；迷者却感于夜深年尽，空自嗟叹。不强作解人，“物”即能诉说自己，此时“山花开似锦，涧水湛如蓝”，山河大地就是另一番风光，所以《禅宗无门关》的作者无门慧开才会说；春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；
若无闲事挂心头，便是人间好时节。写的是寻常句，谈的是平常心，映现的则为无处不自得的风光，可惜这诗传诵一广，几成死句。诗可以兴，可以怨，却不好论理，严羽在《沧浪诗话》中以为宋人“以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉”，而禅门诗偈因目的不在诗，难免论理，不少人却也因此堕于第二义，无法体现真正当下的风光。禅诗咏自然，不只是田园生活的回归，不只是隐者生涯的直抒，更根柢的，是在时间轮转中体会万事万物的韵律，以无心应物而让物自性流露，所以无门慧开的那首诗，乃不如下个问答的妙：问：“何谓道？”
“春天的花，夏天的鸟，秋天的枫，冬天的雪。”《千峰映月·春天月夜一声蛙》西方人谈禅，总难免说它是极简主义，的确，禅是生命的减法，所以唐代一家三口坐脱立亡的庞蕴才会说：“护生须是杀，杀尽始安居”，因为只有将我、法二执一切放下，才能绝后再苏，成就那无一物中无尽藏的风光。不过，简单固是禅门家风，但这简单，却必须体现出跃动的禅机，否则禅就只能是生命选择退却的借口。
禅语言、禅行为的跃动性是使它能超越藩篱、沁入人心的一个主因，谈禅艺术，更不能不注意到这种跃动性，这种跃动性源自天柱崇慧所称的“万古长空，一朝风月”，意即没有那平等能观的本心，就无所谓差别随缘的应物，反之亦然，所以南宋的中际善能才说：“不可以一朝风月，昧却万古长空；不可以万古长空，不明一朝风月”，偏于平等与昧于差别、独守自家与舍己逐物都是一偏，禅的跃动性必须是本心应缘的呈现，得让人有平等、差别一时并举、一时泯没的体会才行。谈到万古长空，一朝风月，最出名的禅句出自日本诗僧松尾芭蕉：
《千峰映月·春天月夜一声蛙》古池
蛙跃
噗通一声。
这“噗通一声”，让寂然的世界跃动，但没有那寂然，这一声又将何等卑微，日本茶圣千利休因此将“寂”置于茶道精神“和敬清寂”的最核心位置。所以说，谈极简其实只及于禅的外相，识得这寂然与跃动的不可分，方能契入一些禅机、禅诗、禅画真正迷人之处。寂然中只须一丝跃动，也只有在一丝跃动中更能体现寂然，“万古长空，一朝风月”并不一定要如史诗般波澜壮阔，它只须一点会心，八指头陀寄禅的诗就常有此意：幽人夜不眠，爱此碧虚月；
凉风一飒然，吹动梧桐叶。迢遥钟梵下斜阳，寂寂岩花渡水香；
殿角一铃风自语，窗前万木雨初凉。以一丝跃动体现寂然并不止于诗心的领会，无名僧的悟道偈：“檐头雨滴，分明历历，打破乾坤，当下心息”，讲的就是因这跃动的体会回到那开悟直观的世界。香岩智闲与玄沙师备更以这种经验知名：香岩在除草时偶然抛起石头击在竹上，却“一击忘所知，更不假修持”；玄沙则是“初欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚趾，流血痛楚”，这时，他反而悟入“是身非有，痛从何来”。而不让二人专美于前的还有宋代的张九成，他如厕时闻蛙声开悟，因此有诗云：春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家；
正恁么时有谁会，岭头脚痛有玄沙。这“春天月夜一声蛙”，早于松尾芭蕉几百年，但你不能说是松尾芭蕉袭自张九成，因为悟的正是“共一家”的境界，问题只在这蛙声有没有深入你心。
《千峰映月·德山无处下金鞭》
禅是最特质化的中国佛教宗派，其缘起与完成虽直扣释尊本怀，但成为如今的样貌则受中国文化——尤其是老庄的影响，它们同样谈自由无碍，同样谈简约自然，同样跳脱惯性俗见，许多人乃看不出两者之间的不同。其实，先不谈一为法门、一为哲理的本质差异，就实际呈现于艺术来说，有心者亦不妨比较一下日本禅艺术与中国文人艺术的差别，因为前者自外观至内涵皆受禅之主导，而“庄老告退，山水方滋”，后者则受道家影响甚巨，一极度简约，一放情自适，其间的不同可说极为明显。然而，日本的禅艺术毕竟深具日本的民族性格，多数时候有着“以形式完成内在”的特质，因此，常以极简的风格规范来达成当下、本自具足的生命观照，花道、茶道都有这种特质，但这特质并不能涵盖禅的整体风光，它比较侧重于锻炼修持，而非直接体现，仍不容易由之厘清禅与道在中国文化上的分野。在中国艺术里，马麟的《静听松风图》与梁楷的《泼墨仙人图》也许最能体现两者的不同。《静听松风图》中的高士，卧蚕眉、丹凤眼、面如满月，自是一派仙家气象；《泼墨仙人图》中的“仙人”，则头大如斗，五官集于一处，身上披着一袭不知多久未换过的衲衣。从外表看，两者固皆自得，但前者是高士，后者则似乎连一般人都不如，正说明了禅超圣回凡的宗风与当体即是的无修无整。马麟的画是工笔，人物画也非中国化的主流，以《静听松风图》为例看似有偏，但宋之后，逸品居于文人画之首，这“逸”字在一定程度上仍是马麟与文人水墨共有的交集，其间都有个“超越”在，而从禅的角度看，许多人谈“逸”，正是被“逸”框住了。无修无整是当下即是的外显，禅，如果只从极简主义看，那是外表，不头上安头、骑牛觅牛、作茧自缚才是禅真正的精神。无修无整、当体即是，因此是禅艺术另一个深具特质之所在，所以寒山子会说“不学白云岩下客，一条寒衲是生涯，秋到任他林落叶，春来从你树开花”，百丈怀海也说：幸为福田衣下僧，数声清磬一闲人；
有缘即住无缘去，一任清风送白云。无修无整，心就不致于无端逐物，以不动看待万物，自然了了分明、自得自在，至芝庵主写这样的生涯是：千峰顶上一间屋，老僧半间云半间；
昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。常人常以这种无修无整为消极，其实不然，当外物不能着你，生命的自由、潜力才得具现，而也只有一丝不挂，才能达致“无挂碍故，无有恐怖”那令人欣羡的生命风光。无挂碍正因为无对待，无对待故无有敌手、也无有罩门，铁牛持定将这种生命的修行与境界，写成一语双关的诗：铁牛无力懒耕田，带索和犁就雪眠；
大地白雪都覆盖，德山无处下金鞭。这诗以他自己的法号为缘起，带索和犁就雪眠，正是无分别的世界，人到此，纵然是以德山棒传世的德山宣鉴，也无法为之下一转语、行一棒喝了。《千峰映月·少室门庭冷似冰》
禅举“不立文字”，因思虑即滞于分别，但有趣也有吊诡的是：不立文字的禅却比其他教下诸宗留下了更多的文字资料，而其中，除开宗门共有的公案外，更多的则是禅家各自的语录，宋时还兴起对公案的评唱与颂古。但一层层的心地发明也意味着一层层语言文字的障碍，谈禅者乃多“死于句下”，这是禅的主要误区之一。
误区之二在于悟者生命有凡圣同遣的绝待、杀活同时的直捷、当下即是的相应，对凡夫固形成活泼而直接的吸引，但也因此，世人谈禅，谈的乃多是悟后的风光，鲜少有人触及那悟前该下的工夫。工夫指的是生命的锤炼，由于妄念分别与生俱来，因此，不下工夫就难以打破“俱生我执”，所以禅说作工夫要“二六时中，不离这个”，指的就是要时时刻刻警觉自己的习气，这种工夫锻炼与“禅是一朵花”的诗意之间，当然有着天渊之别。禅子的生活——尤其在悟前，多数时候是在作工夫，见不及此，禅就只能是散乱心下的小趣味，所以禅诗、禅语多有在此提醒学人者，所谓“习禅如剑刃上行，冰棱上走，稍有放浪，即丧失性命”就是。黄檗希运因此有传世的警语：尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场；
不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？此诗后两句尤其知名，许多人将之运用于世间法，却忘了它最初是习禅的拈提。锻炼需要有大决心、大气魄，决心可能缘于死生的摧逼，气魄则关联于行者的人格特质。归元不二，方便多门，不同情性选择不同法门，不同法门也造成不同情性，习禅者须具气魄，因为得抖落一切，因为禅是彻底的自力法门。佛法修行分自力、他力，从绝对的缘起讲，自他原本不分，只是侧重不同，但从实修的现象入手，他力主要就在祈求佛力的加被，自力则强调自身的修持。禅讲“如人饮水，冷暖自知”，讲不能“心外求法”，就是彻底的自力法门，所以石头希迁会说：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”对寻常人而言，这种说法似乎太过，但却是最典型的禅者特质。体认到他人吃饭，自身不饱，体认到佛力虽高，却不能即灭定业，自身的努力最为重要，以为谁能救度你，就难免放逸。因此禅门教学，有时虽如老婆心切，更多时候则宁可严峻冷然，石溪心月谈到此，说道：少室门庭冷似冰，可师曾此一沉吟；
夜阑各自知寒冷，莫待齐腰三尺深。他以二祖慧可立雪及膝、断臂求法之事为引，前两句切入慧可当时心情：立雪及膝，达摩方才稍顾，却又冷言说自己“以小智小德，妄冀真乘”，真是其心如冰。后两句则代达摩言：夜阑天冷，即该自觉添衣，要待积雪齐腰，又能怪得了谁？看似冷峻，实极悲心。诗不好谈理，写悟后风光好写，谈修行道理就硬，石溪这诗却理趣得兼，而其中的拈提还真是禅子所不能一刻稍忘的。《千峰映月·莫向如来行处行》
禅的锻炼是不经寒彻，哪得梅香！宗门在此原多所拈提，这些拈提用语极致，形成禅家的一种风格，惟一般人对宗门修行缺乏实然了解，禅遂以其物外、机趣、简朴、寂然为世人所知，有关工夫、气魄的拈提反常遭轻忽过去。习禅须具大气魄，有人问北条时敬如何习禅时，他的回答竟是“如果有切腹的勇气就来学禅吧！”在佛门修行中，禅是最自力的法门，讲究自性自悟，所以《景德传灯录》中记嵩岳元圭答山神问时，乃举佛有三不能：“佛能空一切相成万法智，而不能即灭定业。佛能知群有性穷亿劫事，而不能化导无缘。佛能度无量有情，而不能尽众生界。”以此，宗门虽不否定缘起、救赎，但成佛关键仍在自己，而要如此，百丈怀海说得好：“见与师齐，减师德半；见过于师，方堪传授”，学人若没有与释迦、达摩把臂而游的气魄，就难有彻底透脱的一天，这并非狂妄，因为佛性人人本具，只是回到本自圆成。这样的气魄体现在决心，要有能舍的决心才好入禅，浮山法远就如此说着自己：来时无物去亦无，譬似浮云布太虚；
抛下一条皮袋骨，还如霜雪入红炉。这看似示寂之偈，其实是浮山法远的自颂，有这等气魄，方能悬崖撒手。但只有能舍的气魄还不够，禅讲悟者自悟，要“千年暗室，一灯即明”，就要如长芦体明所提：丈夫自有冲天志，莫向如来行处行。莫向如来行处行，一来是各有因缘，若东施效颦，死于句下，不如返观自身，另外，更重要还在：原本无他可依，学人只能破釜沉舟，一心往前。而为什么要如此拈提呢？从行法而言，是这样才能将学人逼至死处，如庞蕴所谓“护生须是杀，杀尽始安居，要论个中意，铁船水上浮”。然而，学人选择这只破不立的宗门，除情性外，也因它能“一超直入如来地”，佛鉴慧勤就如此期勉学人：千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都；
凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。本来，佛法讲“广学多闻，一门深入”，不可乘意游移，而禅尤其如此，只有“打得凡心死”，才能“许得法身活”。这样的气魄悟前悟后都显现在禅者身上，也示现为禅家宗风。过去说云门有帝王气象，他以一字接引学人，是圣朝之令，万户封口；临济则大开大阖，杀佛灭祖；连即使看来机关不露的曹洞，谈只管打坐，也要学人“如大地立椿，纵千山崩坏，大海横决，亦不动摇”，如此乃能坐断乾坤，这情境令人想起百丈以已身“独坐大雄峰”答“何谓奇特事”的公案，后世投子义青对此乃如此颂道：巍巍峭迥出云霄，顶锁水寒势外遥；
坐观四望烟笼处，一带青山万水潮。须有如此气象，方能当得宗门之机。《千峰映月·一剑倚天寒》
禅是自力法门，需要如实的工夫锻炼，因此常以剑自喻，黄檗希运门下首座的陈尊宿在此有知名的禅语：
问：“如何是曹溪的意？”
师曰：“老僧爱嗔不爱喜。”
曰：“为什么如是？”
师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫现诗。”
陈尊宿此话固可作“法须应机”解，但既论及“爱嗔不爱喜”的家风，就在以剑喻禅，所以尽管诗是直观之境，深契禅心，可就禅“逢佛杀佛、逢祖杀祖”而言，只以诗论禅，正如遇剑客呈诗般，并不当机。练剑须有“十年磨一剑”的体认，更须知道“两刃相交，无所躲闪”的道理，生命的觉受没有他人可代你承担，正如剑客对决，所仗者亦惟有自己手中之剑般，平日不下工夫，境界现前，只能丧失性命。然而，选自力法门，也不只缘于无所躲闪，更积极的还在直捣黄龙，正如达摩见梁武帝，帝问：“朕即位已来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？”达摩答：“并无功德”般，外力是度缘，自性是因，与其在外围用功，不如从心地下手，所以月泉同新如此谈禅：器宇冲宵大丈夫，寻常沟渎岂能拘？
手提三尺吹毛剑，直取骊龙领下珠。要直捣黄龙，就得不为外缘所牵，剑客的道路正如日本剑圣宫本五藏所言是“独行道”，所谓：“楖栗横肩不顾人，直入千峰万峰去”，要如此，才有彻底透脱的一天。谈彻底透脱，禅一样以剑自喻，正所谓：两头俱截断，一剑倚天寒。习禅要能剑斩两头，凡圣俱放、有无俱遣，如洞山良价所说，“两刃交锋不须避，好手却同火里莲”，到此不仅绝处逢生，还“有花有月有楼台”。灵云志勤在悟道诗中喻自己为“三十年来寻剑客”，的确，习禅如练剑，而练剑是不予敌人以任何可乘之机，所以过去日本忍者训练中有对睡眠特下工夫者，要求忍者即睡即醒。即睡，是在最短时间内入深度睡眠；即醒，是在最短时间内补足体力醒来，如此，才不致将自己长时间暴露于无防备之中。习禅亦然，但它更在不予自己以任何可乘之机，人往往善应外敌，却拙对内贼，禅的异化因此也较剑严重许多。宋之后的中国佛教，由禅与净土共分天下，惟愈往后，以禅为名但实际并无工夫锻炼者却愈来愈多，在此往往就以一句“道在日常功用间”带过。坦白说，这种话若只作悟后风光之言便罢，一旦谈悟前，只能是将散乱心行生活事，反而成就了颠倒梦想之缘。谈禅，现实的困境有二：一是实际修行固“兵法严厉”，但谈悟后风光则“情性无边”，世人自然舍难就易；另一则是究竟空的宗门本无一法予人，世人却总心外求法，道场乃不免为得供养而随俗。然而，习禅毕竟是面对死生之事，而禅之“剑刃上行”对仍在世事浮沉的众生来说，有时反能形成更大的吸引，因此，禅与剑，有心者还得并举才是。而这并举的气魄，明代的大错禅师说得好；一杖横担日月行，山奔海立问前程；
任他霹雳眉前过，谈笑依然不转睛。《千峰映月·照破山河万朵》
“禅穷密富”是句修行老话，指的是：密为妙有，从现象直体真如，所以法相堆叠、仪轨完备；禅为真空，强调无有一法可得，自然一丝不挂。而大乘佛法既谈“真空妙有”，修行观照就得空有并举，方不致落于一偏。然话虽如此，观照是以此映彼，并非脚踏两端，修行要求一门深入，否则只会饥人说饱。因此，习禅就须力求抖落，由“破”而“悟”而“当下”，禅门的轨迹与风光才能显现。禅的破，不是一般的破，两头俱截断，杀的不只是凡，还有圣，本质是鲜烈的法门，也因此，“悟”就不同于一般的法喜，常显现出生命彻底翻转的特征。“悟”时，言语道断，心行处灭，难以形容，相对于过去的二元，如今则直契一如，眼前境界不只与过去不同，还因“千年暗室，一灯即明”，而有生命的极大撼动。这种撼动是个关口，生命自此别有一番风光，所以有人痛哭，有人狂喜，有人更无言说，有人点滴心头，也因此，尽管言语道断，禅者仍在此留下了许多传世的诗偈，憨山德清的六言诗谈的就是这种豁然：雪里梅花初放，暗香深夜飞来；
正对寒镫独坐，忽将鼻孔冲开。而豁然之时的境界呢？茶陵郁山主的开悟诗把这写得很有气势、很是动人：我有神珠一颗，久被尘劳关锁；
今朝尘尽光生，照破山河万朵。这照不是能照与所照分开的照，是内外通透、能所两忘的照，所以“照”字下用了“破”，让人得入朗朗乾坤、舍立两忘的境界。这种气势动人的悟境往往缘自生活中戏剧性的因缘，茶陵郁山主是“一日乘驴度桥，一蹋桥板而堕”，忽然大悟，有些人遂以为悟必然要有着这么大的刺激，其实不然。禅语中有一句“啐啄同时”，指的是修行如孵卵，开悟如破壳，开悟的时节因缘，即破壳的时机是由母鸡在外面啄，子鸡在里面啐，到临界点时突然破壳的，因此不一定是如玄沙师备般“携囊出岭，筑着脚趾，流血痛楚”，更不一定要如俱胝和尚以刀断其徒之指而令其开悟般的峻烈，它只是“时间到了”。要让时间到，行者的工夫是因，时节因缘是缘，过度强调缘，是见末不见本，同样，过度强调峻烈翻转，也忽略了禅门一些内在绵密的工夫与境界。以此，克勤圜悟的这首悟道诗应可为偏者解：金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归；
少年一段风流事，只许佳人独自知。克勤圜悟是宋代评唱公案、号称“禅门第一书”《碧岩录》的作者、看话禅开山祖大彗宗杲的师父，门下宗风峻烈，悟道诗却以闺情阐明不可言说之境，而他也是因师父五祖法演举小艳诗“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”而开悟的。这峻烈与内蕴、因缘与工夫间，确值得行者三思。
《千峰映月·照壑辉岩不借月》唐及五代是禅的盛世，“一花开五叶”，有云门、伪仰、法眼、临济、曹洞分领天下，至宋，则由临济、曹洞各掌风骚，两家宗风殊异。谈悟，虽都契于不二，却因法门不同，觉受自然有异。临济禅大开大阖，看话至“悬崖撒手，绝后再苏”，眼前自然山河万朵，这时最有独坐大雄，常情难及的气象。相对于临济，曹洞禅则机关不露，默照是“开池不待月，池成月自来”，朗朗乾坤，自然圆成，所谓体道，就不会有那般狂喜，但无论如何，这“原来如此”，契得本然的体证则一，而也由于这本自具足的体会，现前圆成，那种了然、从容，就成为悟时的另一特征。这个依旧，宋代习禅有名的名臣富弼在“悟道偈”里说得好：“彤云彩露呈嘉瑞，依旧南山一色青。”而说“依旧南山一色青”，并非无视于外在事物的缘生缘灭，而是因于回到“能观而不动”的心体，于是“青山元不动，白云自去来”，起落乃无染于心。这样的开悟，一句“照破山河万朵”自是最彻底的描述，而自性既不待外缘，朗然而在，高世则的《呈芙蓉楷禅师》写来乃有他的透彻：悬崖撒手任纵横，大地虚空自坦平；
照壑辉岩不借月，庵头别有一窗明。到这“庵头别有一窗明”之境，何止起落不染于心，更乃万事万物皆有可观，一切当下亦必绝待，在有限里观到无限，在残缺中见到圆满，触目尽是文章，五祖法演说此境是：白云相送出山来，满眼红尘拨不开；
莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。正因这“一尘一刹一楼台”，悟者乃能“作梦中佛事、建水月道场”，正如资寿尼妙总开悟诗所言：一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商；
云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。参禅是剑刃上行，冰棱上走，一有依恋，就难得透脱，非得云山海月尽皆抛却，否则即无“随缘作主，即事而真”的可能。这样的境地原是一番寒彻骨的结果，可惜世人看禅，尽在庄周蝶梦着量，却忘了临济悟前峻烈的功夫，它须“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心”，而曹洞默照不露，甚且要学人“不可求悟于坐禅之外”。日本曹洞宗开山祖希玄道元来宋习禅，见当时的江南丛林“大宋之人唯以坐禅为悟”，其师天童如净甚至坐到股下生出褥疮，就是这等功夫，才让道元体得“眼横鼻直”，让如净于示寂时吟出“噫！原来生死不相干”之句。这寒彻骨之后的壑然，这悟前功夫与悟后风光的关系，浙翁如琰谈得最传神：几年鏖战历沙场，汗马功高孰可量？
四海浪烟今已熄，踏花归去马蹄香。《千峰映月·到得还来无别事》
悟是人从二元世界直接契入一如的境界转换，生命在此有了彻底的质变。由于亲证一如，所以能入“直至如今更不疑”之地；也由于是质的翻转，乃常伴随着狂喜的经验。然而，悟固是禅的核心之一，但过度强调这种经验在外形上的戏剧性转变，其实也只看到了禅的一面。翻转带来的转换与喜悦，是虚空迸裂，还是默然自知，与翻转前下的工夫性质有关。禅可以很峻烈，宋时禅行法主要分两支，看话禅的参话头要将人的妄心逼至绝处，最终连对“我”的根本执着都只好放下，于是“悬崖撒手，绝后再苏”，这种“复活”就很具戏剧性。但禅也可以很绵密，相对于看话的默照禅，它“清心潜神，默游内观”，在坐禅中体现“默中有味，照中有神”的工夫，这种绵密带来的就不是狂喜，比较上是一种“原来如此”的了悟。天童宏智是默照禅的开创者，他有一段标举自家宗风的精彩话语：“云门优稳身心，自解随波逐浪；临济变通手段，它能影草探竿。且道，天童门下合作么生？开池不待月，池成月自来。”这段话说明了禅门五家中：云门以王者之气，随缘适性；临济则不着一物，杀活同时；而曹洞下的默照禅却“开池不待月，池成月自来”，是默默作着坐禅工夫，让量变“自然”产生质变，也就无所谓戏剧性的狂喜。日本曹洞宗的开山祖希玄道元来中国随天童如净习禅，回日后，说自己所证是：“认得眼横鼻直，遂不受人瞒，便乃空手还乡，所以一毫佛法也无。”正是这水到渠成，体证本自圆成境界的最好说明。其实，不管是峻烈或绵密，悟的本质都是“原来如此”，因为此时照见本性，不假外求，而行者在这之前，则难免枉用工夫，向外弛求，以此，这“原来如此”必如白云守端所写“蝇”般，是一种破茧而出：为爱寻光纸上钻，不能透处几多难？
忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒。禅的参究的确如此，只是即使知道被眼瞒，却也无法即刻解脱，因为习气太深，必待工夫用久，时节因缘到了，“忽然”撞着，才能破茧而出，灵云志勤睹桃花而悟正是如此：三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝：
自从一见桃花后，直至如今更不疑。的确，桃花争艳，时时得见，为何灵云志勤却在此时睹桃花而悟，正乃“工夫用熟”，时节因缘到了，而也只有到此，才知过去种种许多是枉用工夫。说枉用工夫，其实也不然，青原惟信有知名的禅语：“老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”虽说依前，这“见山只是山”与原先的“见山是山”自然有别，这种体会，禅家就常以苏东坡的《观潮》诗说之：庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；
到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮。从“未到千般恨不消”，至“到得还来无别事”，悟，的确是“识得本来之事”，其实，这种经验人人有之，问题还在它只是一时的感时兴怀，或从此“处处逢归路，头头达故乡”，而所谓文人与悟者之别也就在此了。
《千峰映月·大小梅花一任吹》禅与诗在历史中关联极深，禅心、诗心原为一事，都是直观世界的外露，所以诗家常见“以禅入诗”，禅家不乏“以诗喻禅”。不过两者为诗毕竟有别，诗是诗家艺术之本分，却属禅者本心之自然，因此，禅诗乃多信手拈来之作，也常寥寥两句而终，关键在生命境界的超越，，而非艺术形貌的完整。从艺术形貌来说，禅诗能夺人眼目的作品量并不多，也所以历代诗选总在皎然、灵一、贯休等二三人身上打转，但论及生命境界，禅诗谈的既乃本家之事，动人作品便俯仰皆是，而如果两者兼得，读来就更有一番风味。黄龙慧南的《退院别庐山》诗便是如此：十年庐岳僧，一旦出岩层；
旧友临江别，孤舟带鹤登；
水流随岸曲，帆势任风腾；
去住本无着，禅家绝爱憎。诗中对仗的两句孤立来看，完全是文人的笔法，它让后一句不致成为枯燥的法语，但也因这一句“去住本无着，禅家绝爱憎”才让道艺交会，读来就与世间的感叹不同。诗人写诗，世间感叹往往为其最迷人之处，而世间人读世间事，自然容易移情，所以写秋意，要“心绪逢摇落，秋声不可闻”，读历史，须“昔时人已没，今日水犹寒”，谈边关，是“碛里征人三十万，一时回首明月看”。不过，同样景象在道人眼中就有不同，法眼文益有首诗说道：拥毳对芳丛，由来趣不同；
发从今日白，花是去年红；
艳冶随朝露，馨香逐晚风；
何须待零落，然后始知空。道人与一般诗家旨趣不同，就在这“何须待朝露，然后始知空”上，所谓“菩萨畏因，众生畏果”，行者以更长更广
如今枕上无闲梦，大小梅花一任吹。正因为无闲梦，梅花乃可以完全是梅花，大小一任，无非大美，这诗既让我们想起李益的“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡”，更让我们想到高适的“雪净胡天牧马还，月明羌笛戌楼间，借问梅花何处落，风吹一夜满关山”，道心与世情、诗与禅都可于此中参。《千峰映月·又上青山去》禅，原不以诗为务，禅者写诗，或为本心流露，或因应缘而为，初不因法度为归，但象外之趣却特别动人。不过佛教原常以偈传法，禅门因此也有了在示法、开悟、死生之际留下诗偈的“传统”，而这些作品，相较于其他禅味、禅趣之诗，其实更有着禅不共的特质。示法诗佳作不多，它直接文以载道，说理痕迹明显，要动人就难，但开悟与临终时的诗偈则不同，毕竟，一个是无可比拟的经验，虽属言语道断，惟一旦应缘而吐，就必然鲜明直捷；另一个则为生命最大的天堑，到此可以总结一生，亦可直抒去来，不留便罢，要留就绝对是最严肃、也最无可妆点之事，道俗之间的差野既尽现于斯，禅更在此大放异彩。所以说，谈禅诗就不得不观照这两者，只是，诗偈的好坏在此已非单纯的文字之举，还更属超越之事了。禅的超越，关键之一在悟，悟是生命的关卡，是从“心不得安”到“身心安顿”的跃进，天台德韶在此写道
心外无法，满目青山。这“满目青山”正是生命安然的直抒，是真正体道的境界，而关键就在“心外无法”。所谓“心外无法”，当然不是否定外在世界及一切见闻觉知的存在，而是识得谁为主，谁为客。常人以心逐物，在思虑计较中头上安头、骑牛觅牛，所以心不得安。道人则因映照万物却不随物转，所以直下安然，满目青山。悟正是证得这能观万物而不动的境界，禅所以强调它，就在它直捣生命颠倒之黄龙，让主客完全易位，所以德韶的老师法眼文益说此偈是“即此一颂，可起吾宗”。谈到满目青山，唐诗中恰有两首离别诗可映照出这种道俗心境的不同，权德兴《岭上逢久别者又别》写道：十年曾一别，征旆此相逢；
马首向何处，夕阳千万峰。这是与征战经年的武将相逢之诗，问道征人未来，眼前是夕阳千万峰的苍茫，典型中国文人武将离别时的心情，唐绝句的压卷作多在此着眼，感人至深。然而，陈羽送诗僧灵一上人之作则又不同：十年劳远别，一笑喜相逢；
又上青山去，青山千万重。（千又作十）这又上青山去，青山千万重，却因前面的一笑，就有了满目青山的感觉，所以虽然十年才见，一朝即别，但云水原是僧家的生涯，人生本无不散的筵席，重要的是能否体得当下，一笑相逢。而即使又得再上青山，但青山自有青山意，随缘饮啄，仍不须在此庸人自扰。所以同为离别诗，却一苦一乐，迥然有别。的确，时间不可能因人而停留，就此角度而言，生命正是一次再一次的“又上青山去”，只是这千万峰的青山，是纠结世情的障碍，还是“始随芳草去，又逐落花回”的转折，就看当事人了。《千峰映月·白鸟淹没秋水连天》元好问谈诗曾云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”就后者来说，诗家向有不同意见，因诗、禅关系虽密，但于诗并非必禅；而“诗为禅客添花锦”则殆无疑义，为诗确非禅家本分事，所以钱钟书谈及诗僧齐己、贯休、惠崇、道潜、惠洪时，认为他们“有风月情，无蔬笋气，貌为缁流，实非禅子”，的确点出了僧家为诗可能的生命误区。就因非本分事，禅诗固浑然天成，但量并不大，禅之诗兴往往即席一两句而止，谈禅艺术，禅语、禅偈反是大宗，因为它们不必泥于规范格式，直抒心境，直捷简约，更符禅风。禅门留偈主要因于示法、开悟、示寂，而示寂偈尤其特殊，毕竟，修行是“了生死”之大事，行者最终的勘验正在于此，也所以禅固常斥神通惑道，却又在死生之际留下了最多的游戏神通，而行者之入禅门，常也因这死生之际的了然，而非为那公案语录、机锋转语的迷人。示寂偈其实并不止于禅门，历代高僧大德常见预知时至并留偈者，近世弘一大师致故友夏丐尊及弟子刘质平的辞世二偈就为人熟知：君子之交，其淡如水；
执象而求，咫尺千里。问余何适，廓尔忘言；
华枝春满，天心月圆。偈中孤朗、圆满得兼，而文风疏淡，恰如由艺而道、净行自持的行者，难怪为教内外所共传。示寂偈固不止于禅门，但禅门留示寂偈却隐然形成一种传统，因为对行者而言这是最如实的“境界现前”，而禅门留偈也不像弘一般，固预知时至，却为文在先，他们都在死生之交，提笔而就，因此更有一番电光石火、无可躲闪之机。就因为是箭锋相拄、电光石火，所以禅的辞世偈常就是禅风最直接彻底的显现，临济的杀活同时、曹洞的机关不露，乃至不同禅者，或为剑客、或为诗人、或老婆心切的不同禅风都在此具现无疑。后世禅门有“临天下、曹一角”之说，意谓临济之风大行天下，曹洞之德仅偏一隅，因此如弘一文风般的禅门示寂作品，比例并不高，惟若得之，就另有一番风光，天童宏智的辞世偈正是其中的代表：梦幻空华，六十七年；
白鸟淹没，秋水连天。人家是死生之交的不堪与茫然，他却由该行而行具现出生命的大美。这偈与弘一偈之间固不须多加论列，但其悠然之姿的确更体现着宗门风光。天童宏智是宋代默照禅的开创者，虽机关不露，却净圜而耀，坦白说，即此一偈，便足以占断千古。
《千峰映月·风叫万岳月照千峰》
“未知生，焉知死”是世间的逻辑，强调的是把握能知的现在，道人生命则是“未知死，焉知生”的实践，毕竟，知个究竟，才好理清脚步，何况，“死若乌有，生又何欢？”，在宗教来说，一切相对世界价值的建立都得回到死生去来这个生命的本质来行观照才是。为生命理个去处，不同宗教在此树立了不同家风，天堂地狱、净土婆娑，总得确切。然而，虽说确切，真实性却往往只存在于信者心中，于是，临终的“异象”就成为宗教对“外人”最具说服力的所在。净土的门徒以临终诵佛、瑞相显现昭告来兹，密乘的行者在中阴救度、虹化神通里直接呈现教法的超越，而禅凡圣双泯，向不喜以神异自眩，却也用预知时至、行止一如的家风昭示了死生只不过是跑道转换的事实。生是缘起，死是缘灭，而此一缘灭，正是彼之缘起，所以月堂宗规说：“脱身一路，无去来今；朝朝日上，夜夜月沉”，能会得如此，就不致在起落间执着，徒生烦恼，而死，更就是阶段缘起的圆满句点，正如直翁智侃所言：应事随缘，七十八年；
撒手便行，古路坦然。这坦然是“所作已办”，了无挂碍，如天柱宗昊示寂所说：不离当处，直下则行；
地狱天堂，一片打成。到此何止是所作已办，还更看透生灭原是幻相，所谓“生如出岫云，死是行空月”，禅者示寂偈多的正是这种离却生灭的体现。而这离却生灭，却非一般意义的寂然，因为“手不撒悬崖，不知云深处”，死，在禅者，不只是所作已办，不只是修行的总结，许多人还因这天堑的到来，被逼得割舍长年未弃的执着，经此一关，终成真正“不与万法为侣的人”。而这时所显现的，也就有着与一般临终印象——从俗人畏惧到道者坦然都不同的风光，山叟慧云就如此写道：忘去来机，无依独归；
照天夜月，满地光辉。禅“万古长空，一朝风月”的拈提在此得到了最好的印证，而示寂偈到这里乃离开了禅理的示现，有着生机盎然的风光：牧得牯牛住，七十有二年；
如今和雪放，端的腊梅天。牧翁性钦的这首示寂偈，老实说，已更接近于歌了。诚然，死，在俗情是万有的幻灭，在禅者却是生机的当头，而这歌也非止于庄周鼓盆的超越与豁达，那种与万物相应的生命跃动才是禅家的本质，云屋慧轮示寂时以下面两句话把这种境地说得淋漓尽致：风叫万岳，月照千峰。生命至此，竟仍气象万千，其对俗情的颠覆、对世间的吸引早已不下于那种示现的神通、全身的舍利了！《千峰映月·斩却魔佛吹毛靠天》
撇开常人只趋生畏死不谈，死生风光在仁人义士亦不外是慷慨赴死与从容就义，即此原已让世人动容不已，但禅之死生还不止于此：“直下而行”有随缘之坦然，“本无去来”更显觉性的离乎生灭，“珍重大元三尺剑，电光影里斩春风”是行者死生一如的气魄，“白鸟淹没，秋水连天”尤揭示禅者与道海的合一。在此，或随缘、或从容、或无畏、或大美，皆非寻常景象，但老实说，常人犹好揣摩，真要到了“风叫万岳，月照千峰”之际，由于拈提的是完全不同与幻灭、终结、归零的风光，就凡情难测了。然而，这类凡情难测的偈语却占有禅门示寂偈的大半，让人读之，不解、悚然、兴奋、豁然，种种感受乃一时涌起，谈禅诗偈，有心人可千万不要忽略了这一块。凡情难测当然缘于它与常情中的死亡恰成对比，死生之际在禅者身上竟充满着生机。东沼周严说此时是“露千江月，花万国春”，大道一以说这是“阳春白雪，碧云清风”，禅者何止是不贪生怕死，简直就是欣然而往。然而，极致的生机还不在上述这字意仍可解释的境地，更多时候，就如崄崖巧安的“踢倒须弥，踏翻碧落”般，它显现的是一般逻辑经验无法解释的境界，而这境界就如公案对俗情的颠覆般，让不解其意者竟也能因之悚然、为之豁然。这样的示寂偈与禅家宗风自然有关，宋之后，禅门修持主要依默照与看话两法门而行，默照禅讲究的是默而照、照而默的打坐工夫，禅者一般多菁华内蕴、机关不露，示寂时也依此风留偈；看话禅则讲求咬住话头，二六时中，不离这个，务必让妄心不起，行门峻烈，宗风严厉，悟时是“虚空粉碎”的生命翻转，示寂时，照样杀活同时、大开大阖，永平义云显现的正是这种风光：毁教谤禅，八十一年；
天崩地裂，汲火里泉。这天崩地裂、汲火里泉，是从一切二元——即连宗门都破的工夫所得，正如开悟般，它是生灭世界的超越，所以能有“红炉焰中雪一点”之机，龙济宗鍪的示寂偈因此长传于禅门：一灯在望，更无言说；
大地平沉，虚空迸裂。死对禅者至此不只是所作已办，不只是随缘饮啄，更是经由这四大分离、万缘俱舍的关卡，乃得超越对待的世界，证得一如，妙喜宗续说此情境是“翻身端的，电转星飞”，一冻绍滴讲得更直接：七十四年，热喝瞋拳；
末后一句，动摇大千。在这动摇大千之际，禅者发出惊叹，直显实境，其示寂偈乃能让人超越常情，见大气魄与大自在，而到此，禅之绝待一如，则如笑岩宗诉所示，是：喝云呵雨，七十九年；
斩却魔佛，吹毛靠天。
《千峰映月·一曲渔歌少人唱》死生之事，常人不堪，却为禅家风光之所寄，但话虽如此，从具现大美的“白鸟淹没，秋水连天”，无限生机的“风叫万岳，月照千峰”，到绝待一如的“斩却魔佛，吹毛靠天”，都非俗情所易于想象。在一般人眼中，死，毋宁得有个去处，才能安心。死难再返，去处何在？各教有不同交代，而禅在此，则常以远行赴约之姿显其端倪，让无以测得宗门心境者，由此踪迹亦知“死非乌有”。死如远行，布衲如禅师的示现正是如此。他的道友嵩禅师戏以悼亡诗赠之，说他“继祖当吾代，生缘行可规。终身常在道，识病懒寻医。貌古笔难写，情高世莫知。慈云布何处，孤月自相宜”，他读罢后，竟举笔答曰：道契平生更有谁，闲聊于我最心知；
当初未欲成相别，恐误同参一首诗。乃“投笔坐亡”，死生去来竟如与朋友戏笔为诗般自然，人到此，还有何挂碍！？还有何事能胁迫于其！？死生是缘起缘尽换个跑道，布衲如以自然之姿示现，性空妙普庵主则用戏剧性的行仪启示来者。他曾遭贼难，临刑却“愿得一饭以为送终”，吃完饭后还索笔自写祭文，有“坦然归去付春风，体似虚空终不坏”之句，最后更以“劫数既遭离乱，我是快活烈汉，如今正好乘时，便请一刀两断”要求于贼，贼骇异，稽首谢过。这事本已超越常情，但他在死生尚不止于此。宋绍兴庚申冬，妙普造大盆，穴而塞之，并修书寄雪窦持禅师曰“吾将水葬矣”，越两年，持禅师至，见其尚存，乃作偈嘲之，说他“去不索性去。祗管向人说”，庵主对此的回答则是“待兄来证明耳”，于是“令遍告四众，为说法要”，最后说偈曰：坐脱立亡，不若水葬，
一省柴烧，二省开圹。
撒手便行，不妨快畅，
谁是知音，船子和尚。
高风难继百千年，一曲渔歌少人唱。唐代船子和尚德诚有“夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”之句传世，他付法后，“入水而逝”，妙普庵主慕其风，驻锡地亦为船子当年所在的华亭，偈乃依此而作。说偈完，妙普“盘坐盆中，顺潮而下。众皆随至海滨，望欲断目”，原以为这下就走了，他却如演戏般欲去还返，“取塞，戽水而回，众拥观，水无所入，复乘流而往”，并唱曰：船子当年返故乡，没踪迹处妙难量；
真风遍寄知音者，铁笛横吹作散场。“笛声呜咽，顷于苍茫间，见以笛掷空而没”。的确，当年船子德诚度夹山善会后，即入水而逝，他为何就此没其踪迹，已成禅门公案，历来解者不一，确属凡情难量，但无论如何，能去得如此自然，也实如妙普所言，本系返乡之旅。既属返乡，寻常的土葬火葬、得道的坐脱立亡，就不如水葬般干脆。而虽说有“少人唱”之叹，但后世有缘得闻妙普庵主这一曲渔歌之事者，又怎能对死生不有另一层的观照与想象呢！？
《千峰映月·汝归沧海我归山》
不谈死生，无以言禅。寻常看禅都在悟与当下着眼，其实禅以一言以蔽之，即在“了生死”，禅家最引人的风光也尽现于斯，或大美、或气概、或绝待、或颠覆、或幽默，禅者之死，以不同之姿体现真正庄严，让世人知道它只不过是生命的一种转换而已。然而，最炫人的固如“一机瞥转，汲火里泉”，“揭翻大海，跌倒须弥”，最洒然的固如“一曲渔歌少人唱”，但禅之死生也不尽如此，许多禅者示寂，就在平常中映现了超于物外的风光。南岳玄泰最平常，他“不用剃头，不须澡浴，一堆猛火，千足万足”，后来的智通景深在这后面还加上了一句：“虽然如是，且道向上还有事也无？”前面示现自在，后面启弟子疑情，正一幅平常示法的模样。临行示现，正是宗门最大的教学，唐代邓隐峰有“倒立而亡，衣袜不坠”之事，用得是非常手段，天童宏智“白鸟淹没，秋水连天”为极致大美，而蒋山法泉则显得异常亲切：非佛非心徒拟议，得皮得髓谩商量；
临行珍重诸禅侣，门外千山正夕阳。门外千山正夕阳，一在提醒学人体得现前，莫拟议高远，二在警醒学人，无常迅速，三则直示悠然物外的死生风光，淡远而亲切，值得细嚼。说物外，还难免谆谆，保福清豁所写就是平常的道别：世人休说路难行，鸟路羊肠咫尺间；
珍重苧溪溪上水，汝归沧海我归山。世人迷妄，所以万事在难易上计较，更无法面对死生，道人体得缘起，所以一切本然，道别的对象竟是苧溪之水，就像它必归大海般，我今归山。这种平常要细细体会咀嚼，它虽然不似隐峰、妙普般振人心弦，可这点平常，却更能引致世人“若如此，于愿已足”的欣羡。而这种平常到了石屋清珙，示现得又更彻底：青山不着臭尸骸，死了何须掘地埋；
愿我也无三昧火，光前绝后一堆柴。既不惹青山，也不以三昧火示现，只是平平常常一个人，平平常常一堆柴，与世人之别，正在这彻底的平常。当然，真要彻底的平常，有人的示寂偈就根本见不到死生，法明上座如此说：平生醒里颠蹶，醉里却有分别；
今宵酒醒何处？杨柳岸晓风残月。人生如梦，但如何梦彼此却大有别，禅者大梦觉时，杨柳岸晓风残月，日常中的诗意，真的道尽死生。大悟的禅者无有死生，欲入宗门却不可不解死生，死生之事原是现量之境，非拟议所能解，但也只有面对死生，才能真正知道自己的境界，这点，仙崖义梵说得好：来时知来处，去时知去处；
手不撒悬崖，不知云深处。不悬崖撒手，就难知死生去来，但话虽如此，寻常人看禅者死生之际的撒手，也可半知生命在此的可能风光。
中国人谈艺术，喜欢谈境界、讲意境，总以生命层次的不同决定艺术的高下，这种“道艺一体”的拈提，正可治艺术家过度挥洒自我性情之病。但虽说谈生命境界，这境界却仍难免文人之局限，所以，许多真正大生命的作品乃从自家眼前溜过，个人如此，整个文学史、艺术史也一样。文人富于情性，感时兴怀，所以“心绪逢摇落，秋声不可闻”，总较世人更敏锐的感知人世之变化、天道之难测。也因此作品无论幽微细腻、荡气回肠、苍茫雄阔，都特别感人。然而，感人既因它所呈现的是常人价值与情感之所系，以此为境界、为格局，乃不免仍有遗憾。就以常见的登高楼诗为例吧！文人对怀乡去国、遭时不遇既特有感，登高望远，咏叹的就常是“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”，即或立处不同，“欲穷千里目，更上一层楼”，看似境界更阔，拈提的仍属世情，比诸吕洞宾登高楼所写：独上高楼望八都，墨云散尽月轮孤；
茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫。一以之自励，一独占乾坤，气概之不同仍有仙凡之别。仙凡或“行者与艺术家”的分野，就在于行者站在体践者的立场，对许多超越的生命层次，以为是可以实证的，艺术家则将之视为哲理或想象的世界，只能予生命作情感之寄托，一实一虚，风光自然不同。而尽管一般人总以行者境界悬之高远，但也正因不落俗情，乃能让身心快畅，不致强说人事，愈说愈愁。说行者谈的是自家事，相传亦为吕洞宾所作的岳阳楼诗就是一例：“朝游北海暮苍梧，袖里青蛇胆气粗；三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”这个“朗吟飞过”与“白发三千丈”不同，一个写的是自己，一个用的譬喻，在前者地步，所谓渺沧海之一粟，就不只是文人情性之所寄而已。不过，仙家诗谈的是神人，气概大、足履宽，一般人只能心向往之，禅家诗则不同，道在日常功用间，直捷畅快，照顾脚下，世人乃不致视其为想象之物，而超与物外或当头棒喝之感受则犹有过之，当然，前提是观者眼界在此得有一转。谈禅诗，许多人最先想到的常是寒山诗。寒山的诗好，一句“泣露千般草，吟风一样松”就足以传诵千古，但寒山诗是诗人禅之诗，意境美，多数人能领略，与世人之诗犹能并观，有些禅诗则非道人莫得，正如李翱之写药山惟岩：选得幽居惬野情，终年无送也无迎；
有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。这披云一笑，与王维“独坐幽篁里，弹琴复长啸；深林人不知，明月来相照”，既有宗风之别，也有行者与隐士的一点分野，诗典出自药山悟时大笑，声传三十里一事。所写是禅家亲证之境，因此宗风凛然，领略这等诗就须独具只眼，而要独具只眼，即必得“有时直上孤峰顶”，方不致始终为俗情所转。《千峰映月·满船空载月明归》谈宗教艺术，可以直抒天堂净土的理想世界；说道艺一体，就得聚焦行者的生命特质。而虽说求道是超凡入圣之事，但所谓圣其实也不只是一般意义上的神圣而已，道人之所以能吸引俗人，关键就在于他的解脱，而解脱正因消解红尘之羁绊、摆脱俗情之纠缠，它可以是以大我涵摄小我，可以用今日之是看昨日之非，可以经历一番寒彻骨，也可以当体即是、言下顿超。总之，与其说道人是能臻圣境的人，还不如说是身上再也不挂记那诸般葛藤的人。放下葛藤，就有凡情不及的自在，这自在不只缘自清风明月、随缘而得的处世哲学，更由于行者亲证生命原可不依赖外在的一切而来，所以，较之神圣，孤朗往往才是行者更深的一种生命特质。谈孤朗，就不得不提及寒山诗，“吾心似秋月，碧潭清皎洁”、“碧涧泉水清，寒山月华白”、“石床孤夜坐，圆月上寒山”，写的都是此种境界，寒山诗在禅诗中最接近文人之诗，但一般文人诗却很难见到这等风光。中国人喜欢对月寄情，咏月诗佳作不可胜数。但既是寄情，月就是诗人的代言或触景生情的缘起，所以多的是“不知江月待何人，但见长江送流水”的感慨，“长安一片月，万户捣衣声”的场景，即使是看淡世情的高士，“旷野天低树，江清月近人”，月虽近人，仍属两造。寒山的禅诗则不同，“寒山月华白”、“圆月上寒山”，这月正是心体的直抒，所以物我一如。就像我们看弘一的辞世偈“华枝春满，天心月圆”般，天心月圆本是寻常人得见的客观景象，但作为行者辞世之偈，其圆满朗然，直照人心，却就是世间多少作品所不能及的。文人多喜对月寄情，禅者常见以月映心，所以有指月之喻，而船子德诚所写的正是指月诗中的佳作：千尺丝纶直下垂，一波才动万波随；
夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。夜半垂钓，水寒无鱼，写的正是船子的生涯，但道人与凡夫之别，就在于俗人是一波才动万波随，道人则满船空载月明归，在本身具足的世界里，岂会有一般的盈亏与得失？船子和尚的这首诗，既可为客观生活的描写，也能是道人接引的隐喻，但更是禅者心境的直抒，而所以能如此，正跟船子修行、生活的打成一片有关。船子德诚印心于药山惟岩，与道吾、云岩为同道交，离药山后，他与二同道说：“公等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，乐情自遣，无以能也。”后来在秀州华亭，“泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之者”。船子如此选择，一是体认自己的“率性疏野”，但更重要的还在选择一种不逐物的生活。毕竟，孤朗正似字面，能孤才能朗，亦如默照禅所示，能默才能照。世人以心逐物，自难体会本自圆满之境，道人就须善体独处，因为这是心镜得显的前提。“孤”、“独”，当然不是俗情的孤僻，因为后者有，前者空，所以能否会得船子的这首诗，就看“空载”两字是否真能沁入你心。《千峰映月·孤轮独照江山静》世人逐物，最怕孤独，只有冠盖满身，才能找到些许自信；行者返观，体得本自具足，不假外缘，所以繁华落尽，孤朗乃成本事。也因此，当百丈怀海因人问“何谓奇特事”时，所答却是：“独坐大雄峰”。大雄是百丈所居峰名，也是佛家自许之句，百丈这一答将独坐与大雄合于一块，呈现的是行者孤朗朗、赤裸裸的风光，而也只有到此，才能有截断众流，占断乾坤的气概。谈气概，谈本自具足，不假外缘，最直截彻底的莫过于禅，一般法门总还立个皈依处，禅则“魔来魔斩，佛来佛斩”，所以禅门诗偈乃常见“与释尊把臂、偕达磨同游”，涵盖乾坤，超越死生之语，语中气概较之一般豪情真不可以道里计，世人读之，即使不葛藤顿消，也可气畅一时。宋末，元军下温州，至能仁寺，僧逃避一空，只留无学祖元，元军以刀剑临颈，祖元却吟出一偈：乾坤无地卓孤筇，且喜人空法亦空；
珍重大元三尺剑，电光影里斩春风。世人布畏生死，仁者慷慨赴义，前者不论，后者诚令人动容，但也只有见得无学祖元这“珍重大元三尺剑，电光影里斩春风”之句，寻常生命才可能在死生之事体得一丝畅然。而即便不谈这难以抖落的死生大事，就以利生——此世人能及之事来说，禅家的立处文章也自不同。宋代看话禅的开山祖大彗宗杲禅风峻烈，他提到如何接引世人说的是：桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清；
好将一点红炉雪，散作人间照夜灯。桶底脱时，命根断处，指的是禅家对我法二执的彻底抖落，而红炉雪——红炉焰中雪一点，正是跳脱二元对立后的境界，生命只有如此锻炼，才真能成其人间照夜灯的角色。而若将此极致，比诸杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，一世情、一道缘，一感叹、一气概，其不同也就极为清楚。谈气概，自然得提及唐、五代宗门大兴时那些机锋活泼、杀活同时的禅家，而开其端者，则为马祖道一，他有传世的一个问答：问：“不与万法为侣的是什么人？”
“待汝一口吸尽西江水，方予汝道！”不与万法为侣是绝对之境，这境原非相对语言所能形容，但马祖要遮他之问，却直接以山河大地——西江之水来封其口，气势之大，可说只在禅家得见。这样的气势历经黄檗希运、百丈怀海、临济义玄等宗匠乃形成禅门一大风光，也因此即使不习禅者，读临济的“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用”时，仍觉禅风逼人，但在此，虽有无坚不摧之利、百兽之王其威为喻，论气概仍都不如“一喝不作一喝用”的全体、截然，因为到此对待已失，识得这，也才能理解临济答凤林和尚这一句的独步千古：孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。《千峰映月·掬水月在手》禅家有夺天之志，所以气概大，为斩断无明，所以招数奇，但看来呵佛骂祖、机锋尽出的公案语录，本是悟者自性所发，后世末流见不及此，却以文字为禅，尽在表象下工夫，以语不惊人死不休为标的，却不知，语言文字既多了份矫情，就无法真正撼动人心。禅讲自性天真，无心体道，要契于无别，所以一有作意，禅味就失，遑论矫情，这是学人看禅艺术的原点，因此，禅最迷人的风光固常在那气概，也在这无心。无心，非无有觉受，所谓“无一物中无尽藏，有花有月有楼台”，无心，正在绝对的敞开心胸，让万事万物以最真切的样貌印于眼前，也因如此触目是道，许多禅门诗偈乃缺乏一般形式的完整，就如楚石梵琦所言“山水随缘好，乾坤日夕宽；偶然成一偈，万事不相干”般，简单一两语反最能体现那直接映现的风光。出自《虚堂录》的“掬水月在手，弄花香满衣”正是万事不相干的偶然一偈，捧水喝之，人人都有经验，但事既相干，手中之月就从眼前溜过，多少人都得待禅师这一点，才会得道在眼前。本来，生命的欲求与所得，就非一对一的关系，本为弄花，却花香满衣，世事尽多如此，但常人目的性过强，纵是失之东隅，收之桑榆，也只从“失”字着眼，更别说随缘而为，处处体道的风光。谈处处体道，与“掬水月在手，弄花香满衣”同为人传诵的一句是“始随芳草去，又逐落花回”，它出自长沙景岑。一日，长沙景岑游山归，首座问他：“和尚甚去处来？”他回答：“游山来。”首座又问：“到什么处？”他说：“始从芳草去，又逐落花回”，这种触目是道、处处风流的境界正因没有特定目的性而得，所谓“遮眼谩将黄卷展，不风流处也风流”，这“遮眼谩将”就是个关键。“遮眼谩将”说来容易，做来则难，不仅俗人头上安头，行者也常余习未断，近代诗僧八指头陀寄禅和尚二十一岁时初登岳阳楼，凭楼远眺，忽得一句：洞庭波送一僧来。这一句犹如白描，是无心体得，却占断风流，当时的寄禅尚未学诗，两年后，他学诗重游洞庭，补全了全篇，“危楼百尺临江渚，多少游人去不回；今日扁舟谁更上？洞庭波送一僧来。”诗虽仍为好诗，却因落于作意，僧家飘然之姿乃显得模糊，后人所记、所传诵者也仍是那“洞庭波送一僧来”之句，而八指头陀往后固以诗名，竟再也找不出如此精彩的句子来。无心体道，常人亦可偶然而得，但要触目是道，处处风流，就得繁华落尽，将我、法二执一齐抛却，这已是“见山只是山，见水只是水”的境界，也所以尽管参禅者读过唐时无名尼之诗：尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；
归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。却总得历经追寻堆叠，才能万缘顿歇，在立脚处看到真实。无心体道，固常在脚下得见真实，惟与一般的淡然仍有别，两者固都落尽繁华，但前者的随缘则让它流动着跃然生机。《千峰映月·春花夏鸟秋枫冬雪》
禅谈无心，无心不是不用心，是无所用心，因为本自圆成，不待推敲。禅艺术无心的代表作首推宋·牧溪的《六柿图》，浓淡不一、或方或圆的六颗柿子，随意一摆，竟成千古名画，关键就在无心。许多艺术学者解读此画，都属强作人解，更有知名汉学家在柿子与柿子间作几何关系的连接，以为是曼佗罗观念的另种呈现，就根本不知禅为何物了。在修行上，密是胜义有，禅为究竟空。所以密教的曼佗罗、处处都有道理，在此，颜色不只是颜色，它是心性的直表，绿度母全身是绿，阿弥陀佛全身是红，因为红黄蓝白黑的五色就是佛陀五智的外显；禅则相反，处处都不好言诠，不着一字才能尽得风流，看六柿图只能无心体会，真要诠释，不如相应，直谈感受，或以同境界作品对应，方不致执指为月、以盲导盲。无心对悟者而言，是“本来呈现事，何必待商量”，在一般人，却必得放下才能当下，而放下既要超越执取堆叠的惯性，就有它的难度，因此，禅教学常要学人观照自然，在自然中体会不作意，不执取的生命态度。自然是什么？钦山文邃因僧问：“一切诸佛法皆从此经出——如何是‘此经’”时，他答得好：“常转”。的确，流转是自然的本质，每件事物都有各自的韵律，体得这个，就不自寻烦恼，就容易领略当下的意义，就能“只今便道只今句，梅子熟时栀子香”。不自寻烦恼，首先要不强作解人，山茨通济如此写《除夕》：春回幽谷见梅新，雪水煎茶乐不胜；
谁道夜深年是尽？晓来依旧日东升。悟者让幽谷新梅映入眼帘，以怡然之情品雪水煎茶；迷者却感于夜深年尽，空自嗟叹。不强作解人，“物”即能诉说自己，此时“山花开似锦，涧水湛如蓝”，山河大地就是另一番风光，所以《禅宗无门关》的作者无门慧开才会说；春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；
若无闲事挂心头，便是人间好时节。写的是寻常句，谈的是平常心，映现的则为无处不自得的风光，可惜这诗传诵一广，几成死句。诗可以兴，可以怨，却不好论理，严羽在《沧浪诗话》中以为宋人“以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉”，而禅门诗偈因目的不在诗，难免论理，不少人却也因此堕于第二义，无法体现真正当下的风光。禅诗咏自然，不只是田园生活的回归，不只是隐者生涯的直抒，更根柢的，是在时间轮转中体会万事万物的韵律，以无心应物而让物自性流露，所以无门慧开的那首诗，乃不如下个问答的妙：问：“何谓道？”
“春天的花，夏天的鸟，秋天的枫，冬天的雪。”《千峰映月·春天月夜一声蛙》西方人谈禅，总难免说它是极简主义，的确，禅是生命的减法，所以唐代一家三口坐脱立亡的庞蕴才会说：“护生须是杀，杀尽始安居”，因为只有将我、法二执一切放下，才能绝后再苏，成就那无一物中无尽藏的风光。不过，简单固是禅门家风，但这简单，却必须体现出跃动的禅机，否则禅就只能是生命选择退却的借口。
禅语言、禅行为的跃动性是使它能超越藩篱、沁入人心的一个主因，谈禅艺术，更不能不注意到这种跃动性，这种跃动性源自天柱崇慧所称的“万古长空，一朝风月”，意即没有那平等能观的本心，就无所谓差别随缘的应物，反之亦然，所以南宋的中际善能才说：“不可以一朝风月，昧却万古长空；不可以万古长空，不明一朝风月”，偏于平等与昧于差别、独守自家与舍己逐物都是一偏，禅的跃动性必须是本心应缘的呈现，得让人有平等、差别一时并举、一时泯没的体会才行。谈到万古长空，一朝风月，最出名的禅句出自日本诗僧松尾芭蕉：
《千峰映月·春天月夜一声蛙》古池
蛙跃
噗通一声。
这“噗通一声”，让寂然的世界跃动，但没有那寂然，这一声又将何等卑微，日本茶圣千利休因此将“寂”置于茶道精神“和敬清寂”的最核心位置。所以说，谈极简其实只及于禅的外相，识得这寂然与跃动的不可分，方能契入一些禅机、禅诗、禅画真正迷人之处。寂然中只须一丝跃动，也只有在一丝跃动中更能体现寂然，“万古长空，一朝风月”并不一定要如史诗般波澜壮阔，它只须一点会心，八指头陀寄禅的诗就常有此意：幽人夜不眠，爱此碧虚月；
凉风一飒然，吹动梧桐叶。迢遥钟梵下斜阳，寂寂岩花渡水香；
殿角一铃风自语，窗前万木雨初凉。以一丝跃动体现寂然并不止于诗心的领会，无名僧的悟道偈：“檐头雨滴，分明历历，打破乾坤，当下心息”，讲的就是因这跃动的体会回到那开悟直观的世界。香岩智闲与玄沙师备更以这种经验知名：香岩在除草时偶然抛起石头击在竹上，却“一击忘所知，更不假修持”；玄沙则是“初欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚趾，流血痛楚”，这时，他反而悟入“是身非有，痛从何来”。而不让二人专美于前的还有宋代的张九成，他如厕时闻蛙声开悟，因此有诗云：春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家；
正恁么时有谁会，岭头脚痛有玄沙。这“春天月夜一声蛙”，早于松尾芭蕉几百年，但你不能说是松尾芭蕉袭自张九成，因为悟的正是“共一家”的境界，问题只在这蛙声有没有深入你心。
《千峰映月·德山无处下金鞭》
禅是最特质化的中国佛教宗派，其缘起与完成虽直扣释尊本怀，但成为如今的样貌则受中国文化——尤其是老庄的影响，它们同样谈自由无碍，同样谈简约自然，同样跳脱惯性俗见，许多人乃看不出两者之间的不同。其实，先不谈一为法门、一为哲理的本质差异，就实际呈现于艺术来说，有心者亦不妨比较一下日本禅艺术与中国文人艺术的差别，因为前者自外观至内涵皆受禅之主导，而“庄老告退，山水方滋”，后者则受道家影响甚巨，一极度简约，一放情自适，其间的不同可说极为明显。然而，日本的禅艺术毕竟深具日本的民族性格，多数时候有着“以形式完成内在”的特质，因此，常以极简的风格规范来达成当下、本自具足的生命观照，花道、茶道都有这种特质，但这特质并不能涵盖禅的整体风光，它比较侧重于锻炼修持，而非直接体现，仍不容易由之厘清禅与道在中国文化上的分野。在中国艺术里，马麟的《静听松风图》与梁楷的《泼墨仙人图》也许最能体现两者的不同。《静听松风图》中的高士，卧蚕眉、丹凤眼、面如满月，自是一派仙家气象；《泼墨仙人图》中的“仙人”，则头大如斗，五官集于一处，身上披着一袭不知多久未换过的衲衣。从外表看，两者固皆自得，但前者是高士，后者则似乎连一般人都不如，正说明了禅超圣回凡的宗风与当体即是的无修无整。马麟的画是工笔，人物画也非中国化的主流，以《静听松风图》为例看似有偏，但宋之后，逸品居于文人画之首，这“逸”字在一定程度上仍是马麟与文人水墨共有的交集，其间都有个“超越”在，而从禅的角度看，许多人谈“逸”，正是被“逸”框住了。无修无整是当下即是的外显，禅，如果只从极简主义看，那是外表，不头上安头、骑牛觅牛、作茧自缚才是禅真正的精神。无修无整、当体即是，因此是禅艺术另一个深具特质之所在，所以寒山子会说“不学白云岩下客，一条寒衲是生涯，秋到任他林落叶，春来从你树开花”，百丈怀海也说：幸为福田衣下僧，数声清磬一闲人；
有缘即住无缘去，一任清风送白云。无修无整，心就不致于无端逐物，以不动看待万物，自然了了分明、自得自在，至芝庵主写这样的生涯是：千峰顶上一间屋，老僧半间云半间；
昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。常人常以这种无修无整为消极，其实不然，当外物不能着你，生命的自由、潜力才得具现，而也只有一丝不挂，才能达致“无挂碍故，无有恐怖”那令人欣羡的生命风光。无挂碍正因为无对待，无对待故无有敌手、也无有罩门，铁牛持定将这种生命的修行与境界，写成一语双关的诗：铁牛无力懒耕田，带索和犁就雪眠；
大地白雪都覆盖，德山无处下金鞭。这诗以他自己的法号为缘起，带索和犁就雪眠，正是无分别的世界，人到此，纵然是以德山棒传世的德山宣鉴，也无法为之下一转语、行一棒喝了。《千峰映月·少室门庭冷似冰》
禅举“不立文字”，因思虑即滞于分别，但有趣也有吊诡的是：不立文字的禅却比其他教下诸宗留下了更多的文字资料，而其中，除开宗门共有的公案外，更多的则是禅家各自的语录，宋时还兴起对公案的评唱与颂古。但一层层的心地发明也意味着一层层语言文字的障碍，谈禅者乃多“死于句下”，这是禅的主要误区之一。
误区之二在于悟者生命有凡圣同遣的绝待、杀活同时的直捷、当下即是的相应，对凡夫固形成活泼而直接的吸引，但也因此，世人谈禅，谈的乃多是悟后的风光，鲜少有人触及那悟前该下的工夫。工夫指的是生命的锤炼，由于妄念分别与生俱来，因此，不下工夫就难以打破“俱生我执”，所以禅说作工夫要“二六时中，不离这个”，指的就是要时时刻刻警觉自己的习气，这种工夫锻炼与“禅是一朵花”的诗意之间，当然有着天渊之别。禅子的生活——尤其在悟前，多数时候是在作工夫，见不及此，禅就只能是散乱心下的小趣味，所以禅诗、禅语多有在此提醒学人者，所谓“习禅如剑刃上行，冰棱上走，稍有放浪，即丧失性命”就是。黄檗希运因此有传世的警语：尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场；
不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？此诗后两句尤其知名，许多人将之运用于世间法，却忘了它最初是习禅的拈提。锻炼需要有大决心、大气魄，决心可能缘于死生的摧逼，气魄则关联于行者的人格特质。归元不二，方便多门，不同情性选择不同法门，不同法门也造成不同情性，习禅者须具气魄，因为得抖落一切，因为禅是彻底的自力法门。佛法修行分自力、他力，从绝对的缘起讲，自他原本不分，只是侧重不同，但从实修的现象入手，他力主要就在祈求佛力的加被，自力则强调自身的修持。禅讲“如人饮水，冷暖自知”，讲不能“心外求法”，就是彻底的自力法门，所以石头希迁会说：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”对寻常人而言，这种说法似乎太过，但却是最典型的禅者特质。体认到他人吃饭，自身不饱，体认到佛力虽高，却不能即灭定业，自身的努力最为重要，以为谁能救度你，就难免放逸。因此禅门教学，有时虽如老婆心切，更多时候则宁可严峻冷然，石溪心月谈到此，说道：少室门庭冷似冰，可师曾此一沉吟；
夜阑各自知寒冷，莫待齐腰三尺深。他以二祖慧可立雪及膝、断臂求法之事为引，前两句切入慧可当时心情：立雪及膝，达摩方才稍顾，却又冷言说自己“以小智小德，妄冀真乘”，真是其心如冰。后两句则代达摩言：夜阑天冷，即该自觉添衣，要待积雪齐腰，又能怪得了谁？看似冷峻，实极悲心。诗不好谈理，写悟后风光好写，谈修行道理就硬，石溪这诗却理趣得兼，而其中的拈提还真是禅子所不能一刻稍忘的。《千峰映月·莫向如来行处行》
禅的锻炼是不经寒彻，哪得梅香！宗门在此原多所拈提，这些拈提用语极致，形成禅家的一种风格，惟一般人对宗门修行缺乏实然了解，禅遂以其物外、机趣、简朴、寂然为世人所知，有关工夫、气魄的拈提反常遭轻忽过去。习禅须具大气魄，有人问北条时敬如何习禅时，他的回答竟是“如果有切腹的勇气就来学禅吧！”在佛门修行中，禅是最自力的法门，讲究自性自悟，所以《景德传灯录》中记嵩岳元圭答山神问时，乃举佛有三不能：“佛能空一切相成万法智，而不能即灭定业。佛能知群有性穷亿劫事，而不能化导无缘。佛能度无量有情，而不能尽众生界。”以此，宗门虽不否定缘起、救赎，但成佛关键仍在自己，而要如此，百丈怀海说得好：“见与师齐，减师德半；见过于师，方堪传授”，学人若没有与释迦、达摩把臂而游的气魄，就难有彻底透脱的一天，这并非狂妄，因为佛性人人本具，只是回到本自圆成。这样的气魄体现在决心，要有能舍的决心才好入禅，浮山法远就如此说着自己：来时无物去亦无，譬似浮云布太虚；
抛下一条皮袋骨，还如霜雪入红炉。这看似示寂之偈，其实是浮山法远的自颂，有这等气魄，方能悬崖撒手。但只有能舍的气魄还不够，禅讲悟者自悟，要“千年暗室，一灯即明”，就要如长芦体明所提：丈夫自有冲天志，莫向如来行处行。莫向如来行处行，一来是各有因缘，若东施效颦，死于句下，不如返观自身，另外，更重要还在：原本无他可依，学人只能破釜沉舟，一心往前。而为什么要如此拈提呢？从行法而言，是这样才能将学人逼至死处，如庞蕴所谓“护生须是杀，杀尽始安居，要论个中意，铁船水上浮”。然而，学人选择这只破不立的宗门，除情性外，也因它能“一超直入如来地”，佛鉴慧勤就如此期勉学人：千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都；
凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。本来，佛法讲“广学多闻，一门深入”，不可乘意游移，而禅尤其如此，只有“打得凡心死”，才能“许得法身活”。这样的气魄悟前悟后都显现在禅者身上，也示现为禅家宗风。过去说云门有帝王气象，他以一字接引学人，是圣朝之令，万户封口；临济则大开大阖，杀佛灭祖；连即使看来机关不露的曹洞，谈只管打坐，也要学人“如大地立椿，纵千山崩坏，大海横决，亦不动摇”，如此乃能坐断乾坤，这情境令人想起百丈以已身“独坐大雄峰”答“何谓奇特事”的公案，后世投子义青对此乃如此颂道：巍巍峭迥出云霄，顶锁水寒势外遥；
坐观四望烟笼处，一带青山万水潮。须有如此气象，方能当得宗门之机。《千峰映月·一剑倚天寒》
禅是自力法门，需要如实的工夫锻炼，因此常以剑自喻，黄檗希运门下首座的陈尊宿在此有知名的禅语：
问：“如何是曹溪的意？”
师曰：“老僧爱嗔不爱喜。”
曰：“为什么如是？”
师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫现诗。”
陈尊宿此话固可作“法须应机”解，但既论及“爱嗔不爱喜”的家风，就在以剑喻禅，所以尽管诗是直观之境，深契禅心，可就禅“逢佛杀佛、逢祖杀祖”而言，只以诗论禅，正如遇剑客呈诗般，并不当机。练剑须有“十年磨一剑”的体认，更须知道“两刃相交，无所躲闪”的道理，生命的觉受没有他人可代你承担，正如剑客对决，所仗者亦惟有自己手中之剑般，平日不下工夫，境界现前，只能丧失性命。然而，选自力法门，也不只缘于无所躲闪，更积极的还在直捣黄龙，正如达摩见梁武帝，帝问：“朕即位已来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？”达摩答：“并无功德”般，外力是度缘，自性是因，与其在外围用功，不如从心地下手，所以月泉同新如此谈禅：器宇冲宵大丈夫，寻常沟渎岂能拘？
手提三尺吹毛剑，直取骊龙领下珠。要直捣黄龙，就得不为外缘所牵，剑客的道路正如日本剑圣宫本五藏所言是“独行道”，所谓：“楖栗横肩不顾人，直入千峰万峰去”，要如此，才有彻底透脱的一天。谈彻底透脱，禅一样以剑自喻，正所谓：两头俱截断，一剑倚天寒。习禅要能剑斩两头，凡圣俱放、有无俱遣，如洞山良价所说，“两刃交锋不须避，好手却同火里莲”，到此不仅绝处逢生，还“有花有月有楼台”。灵云志勤在悟道诗中喻自己为“三十年来寻剑客”，的确，习禅如练剑，而练剑是不予敌人以任何可乘之机，所以过去日本忍者训练中有对睡眠特下工夫者，要求忍者即睡即醒。即睡，是在最短时间内入深度睡眠；即醒，是在最短时间内补足体力醒来，如此，才不致将自己长时间暴露于无防备之中。习禅亦然，但它更在不予自己以任何可乘之机，人往往善应外敌，却拙对内贼，禅的异化因此也较剑严重许多。宋之后的中国佛教，由禅与净土共分天下，惟愈往后，以禅为名但实际并无工夫锻炼者却愈来愈多，在此往往就以一句“道在日常功用间”带过。坦白说，这种话若只作悟后风光之言便罢，一旦谈悟前，只能是将散乱心行生活事，反而成就了颠倒梦想之缘。谈禅，现实的困境有二：一是实际修行固“兵法严厉”，但谈悟后风光则“情性无边”，世人自然舍难就易；另一则是究竟空的宗门本无一法予人，世人却总心外求法，道场乃不免为得供养而随俗。然而，习禅毕竟是面对死生之事，而禅之“剑刃上行”对仍在世事浮沉的众生来说，有时反能形成更大的吸引，因此，禅与剑，有心者还得并举才是。而这并举的气魄，明代的大错禅师说得好；一杖横担日月行，山奔海立问前程；
任他霹雳眉前过，谈笑依然不转睛。《千峰映月·照破山河万朵》
“禅穷密富”是句修行老话，指的是：密为妙有，从现象直体真如，所以法相堆叠、仪轨完备；禅为真空，强调无有一法可得，自然一丝不挂。而大乘佛法既谈“真空妙有”，修行观照就得空有并举，方不致落于一偏。然话虽如此，观照是以此映彼，并非脚踏两端，修行要求一门深入，否则只会饥人说饱。因此，习禅就须力求抖落，由“破”而“悟”而“当下”，禅门的轨迹与风光才能显现。禅的破，不是一般的破，两头俱截断，杀的不只是凡，还有圣，本质是鲜烈的法门，也因此，“悟”就不同于一般的法喜，常显现出生命彻底翻转的特征。“悟”时，言语道断，心行处灭，难以形容，相对于过去的二元，如今则直契一如，眼前境界不只与过去不同，还因“千年暗室，一灯即明”，而有生命的极大撼动。这种撼动是个关口，生命自此别有一番风光，所以有人痛哭，有人狂喜，有人更无言说，有人点滴心头，也因此，尽管言语道断，禅者仍在此留下了许多传世的诗偈，憨山德清的六言诗谈的就是这种豁然：雪里梅花初放，暗香深夜飞来；
正对寒镫独坐，忽将鼻孔冲开。而豁然之时的境界呢？茶陵郁山主的开悟诗把这写得很有气势、很是动人：我有神珠一颗，久被尘劳关锁；
今朝尘尽光生，照破山河万朵。这照不是能照与所照分开的照，是内外通透、能所两忘的照，所以“照”字下用了“破”，让人得入朗朗乾坤、舍立两忘的境界。这种气势动人的悟境往往缘自生活中戏剧性的因缘，茶陵郁山主是“一日乘驴度桥，一蹋桥板而堕”，忽然大悟，有些人遂以为悟必然要有着这么大的刺激，其实不然。禅语中有一句“啐啄同时”，指的是修行如孵卵，开悟如破壳，开悟的时节因缘，即破壳的时机是由母鸡在外面啄，子鸡在里面啐，到临界点时突然破壳的，因此不一定是如玄沙师备般“携囊出岭，筑着脚趾，流血痛楚”，更不一定要如俱胝和尚以刀断其徒之指而令其开悟般的峻烈，它只是“时间到了”。要让时间到，行者的工夫是因，时节因缘是缘，过度强调缘，是见末不见本，同样，过度强调峻烈翻转，也忽略了禅门一些内在绵密的工夫与境界。以此，克勤圜悟的这首悟道诗应可为偏者解：金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归；
少年一段风流事，只许佳人独自知。克勤圜悟是宋代评唱公案、号称“禅门第一书”《碧岩录》的作者、看话禅开山祖大彗宗杲的师父，门下宗风峻烈，悟道诗却以闺情阐明不可言说之境，而他也是因师父五祖法演举小艳诗“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”而开悟的。这峻烈与内蕴、因缘与工夫间，确值得行者三思。
《千峰映月·照壑辉岩不借月》唐及五代是禅的盛世，“一花开五叶”，有云门、伪仰、法眼、临济、曹洞分领天下，至宋，则由临济、曹洞各掌风骚，两家宗风殊异。谈悟，虽都契于不二，却因法门不同，觉受自然有异。临济禅大开大阖，看话至“悬崖撒手，绝后再苏”，眼前自然山河万朵，这时最有独坐大雄，常情难及的气象。相对于临济，曹洞禅则机关不露，默照是“开池不待月，池成月自来”，朗朗乾坤，自然圆成，所谓体道，就不会有那般狂喜，但无论如何，这“原来如此”，契得本然的体证则一，而也由于这本自具足的体会，现前圆成，那种了然、从容，就成为悟时的另一特征。这个依旧，宋代习禅有名的名臣富弼在“悟道偈”里说得好：“彤云彩露呈嘉瑞，依旧南山一色青。”而说“依旧南山一色青”，并非无视于外在事物的缘生缘灭，而是因于回到“能观而不动”的心体，于是“青山元不动，白云自去来”，起落乃无染于心。这样的开悟，一句“照破山河万朵”自是最彻底的描述，而自性既不待外缘，朗然而在，高世则的《呈芙蓉楷禅师》写来乃有他的透彻：悬崖撒手任纵横，大地虚空自坦平；
照壑辉岩不借月，庵头别有一窗明。到这“庵头别有一窗明”之境，何止起落不染于心，更乃万事万物皆有可观，一切当下亦必绝待，在有限里观到无限，在残缺中见到圆满，触目尽是文章，五祖法演说此境是：白云相送出山来，满眼红尘拨不开；
莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。正因这“一尘一刹一楼台”，悟者乃能“作梦中佛事、建水月道场”，正如资寿尼妙总开悟诗所言：一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商；
云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。参禅是剑刃上行，冰棱上走，一有依恋，就难得透脱，非得云山海月尽皆抛却，否则即无“随缘作主，即事而真”的可能。这样的境地原是一番寒彻骨的结果，可惜世人看禅，尽在庄周蝶梦着量，却忘了临济悟前峻烈的功夫，它须“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心”，而曹洞默照不露，甚且要学人“不可求悟于坐禅之外”。日本曹洞宗开山祖希玄道元来宋习禅，见当时的江南丛林“大宋之人唯以坐禅为悟”，其师天童如净甚至坐到股下生出褥疮，就是这等功夫，才让道元体得“眼横鼻直”，让如净于示寂时吟出“噫！原来生死不相干”之句。这寒彻骨之后的壑然，这悟前功夫与悟后风光的关系，浙翁如琰谈得最传神：几年鏖战历沙场，汗马功高孰可量？
四海浪烟今已熄，踏花归去马蹄香。《千峰映月·到得还来无别事》
悟是人从二元世界直接契入一如的境界转换，生命在此有了彻底的质变。由于亲证一如，所以能入“直至如今更不疑”之地；也由于是质的翻转，乃常伴随着狂喜的经验。然而，悟固是禅的核心之一，但过度强调这种经验在外形上的戏剧性转变，其实也只看到了禅的一面。翻转带来的转换与喜悦，是虚空迸裂，还是默然自知，与翻转前下的工夫性质有关。禅可以很峻烈，宋时禅行法主要分两支，看话禅的参话头要将人的妄心逼至绝处，最终连对“我”的根本执着都只好放下，于是“悬崖撒手，绝后再苏”，这种“复活”就很具戏剧性。但禅也可以很绵密，相对于看话的默照禅，它“清心潜神，默游内观”，在坐禅中体现“默中有味，照中有神”的工夫，这种绵密带来的就不是狂喜，比较上是一种“原来如此”的了悟。天童宏智是默照禅的开创者，他有一段标举自家宗风的精彩话语：“云门优稳身心，自解随波逐浪；临济变通手段，它能影草探竿。且道，天童门下合作么生？开池不待月，池成月自来。”这段话说明了禅门五家中：云门以王者之气，随缘适性；临济则不着一物，杀活同时；而曹洞下的默照禅却“开池不待月，池成月自来”，是默默作着坐禅工夫，让量变“自然”产生质变，也就无所谓戏剧性的狂喜。日本曹洞宗的开山祖希玄道元来中国随天童如净习禅，回日后，说自己所证是：“认得眼横鼻直，遂不受人瞒，便乃空手还乡，所以一毫佛法也无。”正是这水到渠成，体证本自圆成境界的最好说明。其实，不管是峻烈或绵密，悟的本质都是“原来如此”，因为此时照见本性，不假外求，而行者在这之前，则难免枉用工夫，向外弛求，以此，这“原来如此”必如白云守端所写“蝇”般，是一种破茧而出：为爱寻光纸上钻，不能透处几多难？
忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒。禅的参究的确如此，只是即使知道被眼瞒，却也无法即刻解脱，因为习气太深，必待工夫用久，时节因缘到了，“忽然”撞着，才能破茧而出，灵云志勤睹桃花而悟正是如此：三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝：
自从一见桃花后，直至如今更不疑。的确，桃花争艳，时时得见，为何灵云志勤却在此时睹桃花而悟，正乃“工夫用熟”，时节因缘到了，而也只有到此，才知过去种种许多是枉用工夫。说枉用工夫，其实也不然，青原惟信有知名的禅语：“老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”虽说依前，这“见山只是山”与原先的“见山是山”自然有别，这种体会，禅家就常以苏东坡的《观潮》诗说之：庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；
到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮。从“未到千般恨不消”，至“到得还来无别事”，悟，的确是“识得本来之事”，其实，这种经验人人有之，问题还在它只是一时的感时兴怀，或从此“处处逢归路，头头达故乡”，而所谓文人与悟者之别也就在此了。
《千峰映月·大小梅花一任吹》禅与诗在历史中关联极深，禅心、诗心原为一事，都是直观世界的外露，所以诗家常见“以禅入诗”，禅家不乏“以诗喻禅”。不过两者为诗毕竟有别，诗是诗家艺术之本分，却属禅者本心之自然，因此，禅诗乃多信手拈来之作，也常寥寥两句而终，关键在生命境界的超越，，而非艺术形貌的完整。从艺术形貌来说，禅诗能夺人眼目的作品量并不多，也所以历代诗选总在皎然、灵一、贯休等二三人身上打转，但论及生命境界，禅诗谈的既乃本家之事，动人作品便俯仰皆是，而如果两者兼得，读来就更有一番风味。黄龙慧南的《退院别庐山》诗便是如此：十年庐岳僧，一旦出岩层；
旧友临江别，孤舟带鹤登；
水流随岸曲，帆势任风腾；
去住本无着，禅家绝爱憎。诗中对仗的两句孤立来看，完全是文人的笔法，它让后一句不致成为枯燥的法语，但也因这一句“去住本无着，禅家绝爱憎”才让道艺交会，读来就与世间的感叹不同。诗人写诗，世间感叹往往为其最迷人之处，而世间人读世间事，自然容易移情，所以写秋意，要“心绪逢摇落，秋声不可闻”，读历史，须“昔时人已没，今日水犹寒”，谈边关，是“碛里征人三十万，一时回首明月看”。不过，同样景象在道人眼中就有不同，法眼文益有首诗说道：拥毳对芳丛，由来趣不同；
发从今日白，花是去年红；
艳冶随朝露，馨香逐晚风；
何须待零落，然后始知空。道人与一般诗家旨趣不同，就在这“何须待朝露，然后始知空”上，所谓“菩萨畏因，众生畏果”，行者以更长更广
如今枕上无闲梦，大小梅花一任吹。正因为无闲梦，梅花乃可以完全是梅花，大小一任，无非大美，这诗既让我们想起李益的“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡”，更让我们想到高适的“雪净胡天牧马还，月明羌笛戌楼间，借问梅花何处落，风吹一夜满关山”，道心与世情、诗与禅都可于此中参。《千峰映月·又上青山去》禅，原不以诗为务，禅者写诗，或为本心流露，或因应缘而为，初不因法度为归，但象外之趣却特别动人。不过佛教原常以偈传法，禅门因此也有了在示法、开悟、死生之际留下诗偈的“传统”，而这些作品，相较于其他禅味、禅趣之诗，其实更有着禅不共的特质。示法诗佳作不多，它直接文以载道，说理痕迹明显，要动人就难，但开悟与临终时的诗偈则不同，毕竟，一个是无可比拟的经验，虽属言语道断，惟一旦应缘而吐，就必然鲜明直捷；另一个则为生命最大的天堑，到此可以总结一生，亦可直抒去来，不留便罢，要留就绝对是最严肃、也最无可妆点之事，道俗之间的差野既尽现于斯，禅更在此大放异彩。所以说，谈禅诗就不得不观照这两者，只是，诗偈的好坏在此已非单纯的文字之举，还更属超越之事了。禅的超越，关键之一在悟，悟是生命的关卡，是从“心不得安”到“身心安顿”的跃进，天台德韶在此写道
心外无法，满目青山。这“满目青山”正是生命安然的直抒，是真正体道的境界，而关键就在“心外无法”。所谓“心外无法”，当然不是否定外在世界及一切见闻觉知的存在，而是识得谁为主，谁为客。常人以心逐物，在思虑计较中头上安头、骑牛觅牛，所以心不得安。道人则因映照万物却不随物转，所以直下安然，满目青山。悟正是证得这能观万物而不动的境界，禅所以强调它，就在它直捣生命颠倒之黄龙，让主客完全易位，所以德韶的老师法眼文益说此偈是“即此一颂，可起吾宗”。谈到满目青山，唐诗中恰有两首离别诗可映照出这种道俗心境的不同，权德兴《岭上逢久别者又别》写道：十年曾一别，征旆此相逢；
马首向何处，夕阳千万峰。这是与征战经年的武将相逢之诗，问道征人未来，眼前是夕阳千万峰的苍茫，典型中国文人武将离别时的心情，唐绝句的压卷作多在此着眼，感人至深。然而，陈羽送诗僧灵一上人之作则又不同：十年劳远别，一笑喜相逢；
又上青山去，青山千万重。（千又作十）这又上青山去，青山千万重，却因前面的一笑，就有了满目青山的感觉，所以虽然十年才见，一朝即别，但云水原是僧家的生涯，人生本无不散的筵席，重要的是能否体得当下，一笑相逢。而即使又得再上青山，但青山自有青山意，随缘饮啄，仍不须在此庸人自扰。所以同为离别诗，却一苦一乐，迥然有别。的确，时间不可能因人而停留，就此角度而言，生命正是一次再一次的“又上青山去”，只是这千万峰的青山，是纠结世情的障碍，还是“始随芳草去，又逐落花回”的转折，就看当事人了。《千峰映月·白鸟淹没秋水连天》元好问谈诗曾云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”就后者来说，诗家向有不同意见，因诗、禅关系虽密，但于诗并非必禅；而“诗为禅客添花锦”则殆无疑义，为诗确非禅家本分事，所以钱钟书谈及诗僧齐己、贯休、惠崇、道潜、惠洪时，认为他们“有风月情，无蔬笋气，貌为缁流，实非禅子”，的确点出了僧家为诗可能的生命误区。就因非本分事，禅诗固浑然天成，但量并不大，禅之诗兴往往即席一两句而止，谈禅艺术，禅语、禅偈反是大宗，因为它们不必泥于规范格式，直抒心境，直捷简约，更符禅风。禅门留偈主要因于示法、开悟、示寂，而示寂偈尤其特殊，毕竟，修行是“了生死”之大事，行者最终的勘验正在于此，也所以禅固常斥神通惑道，却又在死生之际留下了最多的游戏神通，而行者之入禅门，常也因这死生之际的了然，而非为那公案语录、机锋转语的迷人。示寂偈其实并不止于禅门，历代高僧大德常见预知时至并留偈者，近世弘一大师致故友夏丐尊及弟子刘质平的辞世二偈就为人熟知：君子之交，其淡如水；
执象而求，咫尺千里。问余何适，廓尔忘言；
华枝春满，天心月圆。偈中孤朗、圆满得兼，而文风疏淡，恰如由艺而道、净行自持的行者，难怪为教内外所共传。示寂偈固不止于禅门，但禅门留示寂偈却隐然形成一种传统，因为对行者而言这是最如实的“境界现前”，而禅门留偈也不像弘一般，固预知时至，却为文在先，他们都在死生之交，提笔而就，因此更有一番电光石火、无可躲闪之机。就因为是箭锋相拄、电光石火，所以禅的辞世偈常就是禅风最直接彻底的显现，临济的杀活同时、曹洞的机关不露，乃至不同禅者，或为剑客、或为诗人、或老婆心切的不同禅风都在此具现无疑。后世禅门有“临天下、曹一角”之说，意谓临济之风大行天下，曹洞之德仅偏一隅，因此如弘一文风般的禅门示寂作品，比例并不高，惟若得之，就另有一番风光，天童宏智的辞世偈正是其中的代表：梦幻空华，六十七年；
白鸟淹没，秋水连天。人家是死生之交的不堪与茫然，他却由该行而行具现出生命的大美。这偈与弘一偈之间固不须多加论列，但其悠然之姿的确更体现着宗门风光。天童宏智是宋代默照禅的开创者，虽机关不露，却净圜而耀，坦白说，即此一偈，便足以占断千古。
《千峰映月·风叫万岳月照千峰》
“未知生，焉知死”是世间的逻辑，强调的是把握能知的现在，道人生命则是“未知死，焉知生”的实践，毕竟，知个究竟，才好理清脚步，何况，“死若乌有，生又何欢？”，在宗教来说，一切相对世界价值的建立都得回到死生去来这个生命的本质来行观照才是。为生命理个去处，不同宗教在此树立了不同家风，天堂地狱、净土婆娑，总得确切。然而，虽说确切，真实性却往往只存在于信者心中，于是，临终的“异象”就成为宗教对“外人”最具说服力的所在。净土的门徒以临终诵佛、瑞相显现昭告来兹，密乘的行者在中阴救度、虹化神通里直接呈现教法的超越，而禅凡圣双泯，向不喜以神异自眩，却也用预知时至、行止一如的家风昭示了死生只不过是跑道转换的事实。生是缘起，死是缘灭，而此一缘灭，正是彼之缘起，所以月堂宗规说：“脱身一路，无去来今；朝朝日上，夜夜月沉”，能会得如此，就不致在起落间执着，徒生烦恼，而死，更就是阶段缘起的圆满句点，正如直翁智侃所言：应事随缘，七十八年；
撒手便行，古路坦然。这坦然是“所作已办”，了无挂碍，如天柱宗昊示寂所说：不离当处，直下则行；
地狱天堂，一片打成。到此何止是所作已办，还更看透生灭原是幻相，所谓“生如出岫云，死是行空月”，禅者示寂偈多的正是这种离却生灭的体现。而这离却生灭，却非一般意义的寂然，因为“手不撒悬崖，不知云深处”，死，在禅者，不只是所作已办，不只是修行的总结，许多人还因这天堑的到来，被逼得割舍长年未弃的执着，经此一关，终成真正“不与万法为侣的人”。而这时所显现的，也就有着与一般临终印象——从俗人畏惧到道者坦然都不同的风光，山叟慧云就如此写道：忘去来机，无依独归；
照天夜月，满地光辉。禅“万古长空，一朝风月”的拈提在此得到了最好的印证，而示寂偈到这里乃离开了禅理的示现，有着生机盎然的风光：牧得牯牛住，七十有二年；
如今和雪放，端的腊梅天。牧翁性钦的这首示寂偈，老实说，已更接近于歌了。诚然，死，在俗情是万有的幻灭，在禅者却是生机的当头，而这歌也非止于庄周鼓盆的超越与豁达，那种与万物相应的生命跃动才是禅家的本质，云屋慧轮示寂时以下面两句话把这种境地说得淋漓尽致：风叫万岳，月照千峰。生命至此，竟仍气象万千，其对俗情的颠覆、对世间的吸引早已不下于那种示现的神通、全身的舍利了！《千峰映月·斩却魔佛吹毛靠天》
撇开常人只趋生畏死不谈，死生风光在仁人义士亦不外是慷慨赴死与从容就义，即此原已让世人动容不已，但禅之死生还不止于此：“直下而行”有随缘之坦然，“本无去来”更显觉性的离乎生灭，“珍重大元三尺剑，电光影里斩春风”是行者死生一如的气魄，“白鸟淹没，秋水连天”尤揭示禅者与道海的合一。在此，或随缘、或从容、或无畏、或大美，皆非寻常景象，但老实说，常人犹好揣摩，真要到了“风叫万岳，月照千峰”之际，由于拈提的是完全不同与幻灭、终结、归零的风光，就凡情难测了。然而，这类凡情难测的偈语却占有禅门示寂偈的大半，让人读之，不解、悚然、兴奋、豁然，种种感受乃一时涌起，谈禅诗偈，有心人可千万不要忽略了这一块。凡情难测当然缘于它与常情中的死亡恰成对比，死生之际在禅者身上竟充满着生机。东沼周严说此时是“露千江月，花万国春”，大道一以说这是“阳春白雪，碧云清风”，禅者何止是不贪生怕死，简直就是欣然而往。然而，极致的生机还不在上述这字意仍可解释的境地，更多时候，就如崄崖巧安的“踢倒须弥，踏翻碧落”般，它显现的是一般逻辑经验无法解释的境界，而这境界就如公案对俗情的颠覆般，让不解其意者竟也能因之悚然、为之豁然。这样的示寂偈与禅家宗风自然有关，宋之后，禅门修持主要依默照与看话两法门而行，默照禅讲究的是默而照、照而默的打坐工夫，禅者一般多菁华内蕴、机关不露，示寂时也依此风留偈；看话禅则讲求咬住话头，二六时中，不离这个，务必让妄心不起，行门峻烈，宗风严厉，悟时是“虚空粉碎”的生命翻转，示寂时，照样杀活同时、大开大阖，永平义云显现的正是这种风光：毁教谤禅，八十一年；
天崩地裂，汲火里泉。这天崩地裂、汲火里泉，是从一切二元——即连宗门都破的工夫所得，正如开悟般，它是生灭世界的超越，所以能有“红炉焰中雪一点”之机，龙济宗鍪的示寂偈因此长传于禅门：一灯在望，更无言说；
大地平沉，虚空迸裂。死对禅者至此不只是所作已办，不只是随缘饮啄，更是经由这四大分离、万缘俱舍的关卡，乃得超越对待的世界，证得一如，妙喜宗续说此情境是“翻身端的，电转星飞”，一冻绍滴讲得更直接：七十四年，热喝瞋拳；
末后一句，动摇大千。在这动摇大千之际，禅者发出惊叹，直显实境，其示寂偈乃能让人超越常情，见大气魄与大自在，而到此，禅之绝待一如，则如笑岩宗诉所示，是：喝云呵雨，七十九年；
斩却魔佛，吹毛靠天。
《千峰映月·一曲渔歌少人唱》死生之事，常人不堪，却为禅家风光之所寄，但话虽如此，从具现大美的“白鸟淹没，秋水连天”，无限生机的“风叫万岳，月照千峰”，到绝待一如的“斩却魔佛，吹毛靠天”，都非俗情所易于想象。在一般人眼中，死，毋宁得有个去处，才能安心。死难再返，去处何在？各教有不同交代，而禅在此，则常以远行赴约之姿显其端倪，让无以测得宗门心境者，由此踪迹亦知“死非乌有”。死如远行，布衲如禅师的示现正是如此。他的道友嵩禅师戏以悼亡诗赠之，说他“继祖当吾代，生缘行可规。终身常在道，识病懒寻医。貌古笔难写，情高世莫知。慈云布何处，孤月自相宜”，他读罢后，竟举笔答曰：道契平生更有谁，闲聊于我最心知；
当初未欲成相别，恐误同参一首诗。乃“投笔坐亡”，死生去来竟如与朋友戏笔为诗般自然，人到此，还有何挂碍！？还有何事能胁迫于其！？死生是缘起缘尽换个跑道，布衲如以自然之姿示现，性空妙普庵主则用戏剧性的行仪启示来者。他曾遭贼难，临刑却“愿得一饭以为送终”，吃完饭后还索笔自写祭文，有“坦然归去付春风，体似虚空终不坏”之句，最后更以“劫数既遭离乱，我是快活烈汉，如今正好乘时，便请一刀两断”要求于贼，贼骇异，稽首谢过。这事本已超越常情，但他在死生尚不止于此。宋绍兴庚申冬，妙普造大盆，穴而塞之，并修书寄雪窦持禅师曰“吾将水葬矣”，越两年，持禅师至，见其尚存，乃作偈嘲之，说他“去不索性去。祗管向人说”，庵主对此的回答则是“待兄来证明耳”，于是“令遍告四众，为说法要”，最后说偈曰：坐脱立亡，不若水葬，
一省柴烧，二省开圹。
撒手便行，不妨快畅，
谁是知音，船子和尚。
高风难继百千年，一曲渔歌少人唱。唐代船子和尚德诚有“夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”之句传世，他付法后，“入水而逝”，妙普庵主慕其风，驻锡地亦为船子当年所在的华亭，偈乃依此而作。说偈完，妙普“盘坐盆中，顺潮而下。众皆随至海滨，望欲断目”，原以为这下就走了，他却如演戏般欲去还返，“取塞，戽水而回，众拥观，水无所入，复乘流而往”，并唱曰：船子当年返故乡，没踪迹处妙难量；
真风遍寄知音者，铁笛横吹作散场。“笛声呜咽，顷于苍茫间，见以笛掷空而没”。的确，当年船子德诚度夹山善会后，即入水而逝，他为何就此没其踪迹，已成禅门公案，历来解者不一，确属凡情难量，但无论如何，能去得如此自然，也实如妙普所言，本系返乡之旅。既属返乡，寻常的土葬火葬、得道的坐脱立亡，就不如水葬般干脆。而虽说有“少人唱”之叹，但后世有缘得闻妙普庵主这一曲渔歌之事者，又怎能对死生不有另一层的观照与想象呢！？
《千峰映月·汝归沧海我归山》
不谈死生，无以言禅。寻常看禅都在悟与当下着眼，其实禅以一言以蔽之，即在“了生死”，禅家最引人的风光也尽现于斯，或大美、或气概、或绝待、或颠覆、或幽默，禅者之死，以不同之姿体现真正庄严，让世人知道它只不过是生命的一种转换而已。然而，最炫人的固如“一机瞥转，汲火里泉”，“揭翻大海，跌倒须弥”，最洒然的固如“一曲渔歌少人唱”，但禅之死生也不尽如此，许多禅者示寂，就在平常中映现了超于物外的风光。南岳玄泰最平常，他“不用剃头，不须澡浴，一堆猛火，千足万足”，后来的智通景深在这后面还加上了一句：“虽然如是，且道向上还有事也无？”前面示现自在，后面启弟子疑情，正一幅平常示法的模样。临行示现，正是宗门最大的教学，唐代邓隐峰有“倒立而亡，衣袜不坠”之事，用得是非常手段，天童宏智“白鸟淹没，秋水连天”为极致大美，而蒋山法泉则显得异常亲切：非佛非心徒拟议，得皮得髓谩商量；
临行珍重诸禅侣，门外千山正夕阳。门外千山正夕阳，一在提醒学人体得现前，莫拟议高远，二在警醒学人，无常迅速，三则直示悠然物外的死生风光，淡远而亲切，值得细嚼。说物外，还难免谆谆，保福清豁所写就是平常的道别：世人休说路难行，鸟路羊肠咫尺间；
珍重苧溪溪上水，汝归沧海我归山。世人迷妄，所以万事在难易上计较，更无法面对死生，道人体得缘起，所以一切本然，道别的对象竟是苧溪之水，就像它必归大海般，我今归山。这种平常要细细体会咀嚼，它虽然不似隐峰、妙普般振人心弦，可这点平常，却更能引致世人“若如此，于愿已足”的欣羡。而这种平常到了石屋清珙，示现得又更彻底：青山不着臭尸骸，死了何须掘地埋；
愿我也无三昧火，光前绝后一堆柴。既不惹青山，也不以三昧火示现，只是平平常常一个人，平平常常一堆柴，与世人之别，正在这彻底的平常。当然，真要彻底的平常，有人的示寂偈就根本见不到死生，法明上座如此说：平生醒里颠蹶，醉里却有分别；
今宵酒醒何处？杨柳岸晓风残月。人生如梦，但如何梦彼此却大有别，禅者大梦觉时，杨柳岸晓风残月，日常中的诗意，真的道尽死生。大悟的禅者无有死生，欲入宗门却不可不解死生，死生之事原是现量之境，非拟议所能解，但也只有面对死生，才能真正知道自己的境界，这点，仙崖义梵说得好：来时知来处，去时知去处；
手不撒悬崖，不知云深处。不悬崖撒手，就难知死生去来，但话虽如此，寻常人看禅者死生之际的撒手，也可半知生命在此的可能风光。
