一、佛教在印度文化思潮中的地位

印度自古是一个宗教的、哲学的、诗意的国家。因而，在印度发轫、成长的文化思潮，是极为多种多样的，但其中最为彻底、最为圆满而又能代表究竟觉悟之道的，当非佛法莫属。然而，佛法在印度思想史上，是属于所谓的第四期思潮的产物，是印度恒河文明较晚期的产物。

第一期是梨俱吠陀时代(前1500--1000年)。这一时代，一方面表现为以自然现象作为诸神崇拜的对象；一方面张扬了雅利安民族在印度渗透拓展的能量。雅利安民族拓阔生存空间是那个时代的主旋律。在思想上，这一时代，以笔者之陋见，可以称之为神话宇宙观时代。因为，印度民间流传的如万花筒般的神话，是这一时代人们丰富思想和旺盛创作欲得以淋漓尽致发挥的体现。而且，令人难以置信的是，对于神话的深信不疑，现实与神话之间的界限之模糊不清，已成为一种传统，绵延至今，从而折射出印度文明富于想象、充满诗情画意、浪漫天真的特色。第二期是夜柔吠陀——梵书时代(前1000-800年)。雅利安民族从五河地域迁至恒河上游流域，渐渐进入定居生活，是社会制度(四种姓的区别)及其宗教礼仪锐意确立的时代。婆罗门教就是在这个时代确立的。该教在其思想体系及具体教化表现形式上，所追求的最高目标，即是以“天启”之吠陀为理论恃恄，将四种姓制度与祭祀礼仪作为宇宙论的社会基础和风俗基础。就此而言，这一时代属于祭祀宇宙观时代。在此时代，影响印度社会文化及全民族风俗至今的四种姓(catur-varnya)制度已告成立。所谓四种姓，即为：a、婆罗门(brahmana)，指祭司僧侣阶级。这是一个在印度为他人执行祭仪、教授《吠陀》圣典、接受布施的特权阶层，是印度社会中的精神贵族；b、刹帝利(ksatriya)，指王族及其武士阶级。其职责在于保护人民。这是一个在印度执政的阶层。释迦牟尼佛就出生于这个阶层；c、吠舍(vaisya，又作毗舍)，指从事农业、畜牧、商业的庶民阶级；d、首陀罗(sudra，又作首陀)，指奴隶阶级。即被前三阶级所征服的原住民，以服务前三种姓为义务。此四种姓之中，婆罗门之地位最为尊贵，首陀罗则是最下等的阶级。《梨俱吠·陀原人赞歌》即以为：婆罗门系从创造者大梵之口所生，刹帝利由其两腕出生，吠舍由其两眼出生，首陀罗则从其两足出生。在四种姓之中，前三种姓被称为再生族（dvija），属于此族之男子于十岁前后行入门式，具有作为雅利安社会之一员而参加吠陀祭仪的资格。相对的，首陀罗不能行入门式，因此被称为一生族(ekaja)，在宗教及社会地位、经济基础等方面，较诸再生族有着巨大的差别，其人格上是极不平等的。此外，另有一种“不可触贱民”，为四种姓之外的混杂种姓，被视为野蛮人而倍受歧视。3、第三期是邬波尼沙昙时代(前800--600年)，在形式上虽然继承前期思想，但是确实已经渐次转换，终于开创了以自我为中心而欲解决一切的时代。所谓的自我哲学，即在此时确立。因此可见到印度文化思潮的一大转变。

以上的思想潮流，虽然说是经过三期而逐步展开。但从广义而说，仍不出吠陀思想之流。而第四期思潮，其旨趣迥异于前三期。如从区域而言，前三期主要是以印度河流域到恒河上游为中心。而第四期，却以其下游流域作为活跃的思想中心。如从阶级讲：前期专由僧族的婆罗门种人表现其思想的开拓，而到第四期，不仅可以见到婆罗门的思想，作为武士族的刹帝利种姓，也在印度文化思潮的形成和发展过程中，扮演着重要的角色。

4、第四期文化思潮。从思想方面说：此期虽然仍然表现为以前三期为背景的传统婆罗门思想的开展与拓宽。但是，最具活力的却是非婆罗门色彩浓厚的自由思想。表现不同、信仰迥异的各种教派在第四期时代可谓是相继辈出。因此第四期可以名为诸法竟起时代(前600--300年)。佛教就是乘这趋势在这时期崛起的。如果要给第四期的印度文化思潮勾画一个大概的线条的话，大致上可分为婆罗门教系与非婆罗门教系。所谓婆罗门教系，是指以某种形式承认吠陀圣典的权威与婆罗门族的神圣；而后者完全是想用自由的立场，对一切予以批判性的解释，此中带有极大的新义，这些教派代表了第四期的特色。佛教在当时的文化思潮中，属于非婆罗门教系。当时颇有影响的有些教派，不仅在佛陀的时代是名闻遐迩的，而且在以后的时代也具有相当的影响，.如六师外道等。

六师外道是指佛陀时代印度佛教以外之其它学派的六位代表人物。西元前600年左右，以恒河流域为中心的大都市憍萨罗、摩揭陀、阿槃提的市民，由于工商业发达而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家辈出，竞发议论，提倡否定吠陀权威的新兴宗教。原始佛教圣典将这些学说整理归纳为六十二见，并更进一步将其中最有力的学派代表人物统称为六师外道。所谓外道(tirthika或tirthaka)，原是指印度佛教以外其它学派的教说。到后世，佛教徒也将这个词语当作贬称，意指邪说与异端。所谓六师，根据吕秋逸先生的研究，即为：第一，具有唯物思想的代表者阿耆多(AjitaKesaKambala)，即后来顺世派的先驱。他们认为，地、水、火、风四大元素是独立常存的，人和世界都由四大合成；否认灵魂，人死复归四大。人生的目的，即以求得快乐为满足。其学说，是对专司祭祀的婆罗门教的反抗，代表第四等级的利益。第二，散惹夷(SanjayaVelatthiputta)，为一种直观主义学派，对一切问题都不作决定说。如对有无来世、有无果报等等，他们认为说有即有，说无即无。所以人们将此派比之为难以捉摸的泥鳅。这派人主张踏实的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍连、舍利弗都曾跟随此派学者学习过一个阶段。这派学说也含有反对婆罗门的世界由梵我转化而来的主张。《奥义书》时代，婆罗门还承认业报、轮回之说，散惹夷对之采取即不肯定也不否定的不信任态度。第三，末伽梨(Makkhali-Gosala)，为定命论者。主张没有业报，没有父母生身。一切修行都是空的，无用的。只要经过八百四十万大劫，到时不管智愚，都得解脱。这如抛丝球一样，缕尽丝完才不滚了。此派认为人身是各种原素构成的，也含有某种程度的唯物思想。自称其说为“正命”(生活)，其他教派，如佛教则诋之为“邪命外道”。第四，不兰迦叶(Purana-Kassapa)，学说与末伽梨相似，也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲，是伦理的怀疑论者。此派人士的出身大多为奴隶。第五，波浮陀(Pakudha-Kaccayana)，也否认人的行为能发生什么影响。说人身是七种原素构成，七种原素一离开，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由于学说相似，所以在若干资料中往往被弄错，都被列入“正命派”(自称)或“邪命外道”(佛教所称)之中。他们的出身是奴隶，其学说代表了第四等级的利益。第六，尼干子(NiganthaNataputta)，后来发展成耆那教。其前则有胁主，主张七句义：一开始，分世界为有生命和无生命两类；生命不得解脱则是由于业、漏、缚；因此，就须遮、灭、解脱，以消灭业。他们认为业报太重，要让业报加快结束，就须苦行，故主张苦行。这种思想，实际上是支持了婆罗门的业报说。尼干子出身刹帝利，母亲是国王的女儿，表妹是王妃，学说也就代表了统治者的利益。

嗣后，佛教将此六师的各十五名弟子，加上六师，总称九十六种外道。因六师又各分韦陀、一切智、神通三种。因此总称十八师外道。但是，这些教派对当时的人心以及感化的影响又是如何的呢？因为传统的关系与历史的原因，在社会各个方面，虽然有着根深蒂固的基础，却对新时代已有所不适应。新的自由思想的派系，在其人心的觉醒上，虽然是有用的，但是因为太走极端，缺乏健全性，以至于危及世道人心。我们从佛教典籍中所遗留下来的有关六师等外道的资料来看，这是不可怀疑的事实。一言以蔽之，当时的思想界，旧的东西已经渐渐衰颓，而新的东西还没有确立。从一方面看，虽然是似乎极为活泼的；而从另一方面看，又是极为混沌的。所以不免使人转入不安的状态。这就是佛陀出世时印度思想界的现状。而此时所崛起的诸派中，一方面驱除世相的不安，而一方面终于到达独立大自在、大自觉的境界，进而欲将此觉悟之法传于众生，并在世间天下传播开演此所觉悟之法的，并在以后两千余年的历史中，对人类社会的进程发生巨大影响力的，就是释迦牟尼佛所创立的佛教。佛陀所处之时，依考证，约在前560至480年。

佛教就其思想系统而言，虽然无疑是属于非婆罗门教系，但是也采用婆罗门教之所长，一切统一融合于伟大的人格之中。从中道的立场出发，避免极端。

依其健全的道法，引导世间，实为佛教之最大特点。由此，佛教虽然是建立于世尊的崇高之人格感化力与独特的思想立场基础之上的，但是对于当时的新旧思想，都曾经以或抑或扬的态度互相观察，在比较的基础之上，心平气和地抉择取舍。佛教最初虽为诸教派之主，但逐渐已远超他派，在社会各界中，其势力与影响与日俱增。尤其是在印度历史上最伟大的政治家阿育王(前268年即位，前226年辞世)统治时期，竭尽全力致力于佛教的传道，使佛教不仅在印度全境，而且在国外也得到了广泛的传播，使佛教走出地域之一隅，真正开始了作为世界性宗教的历史。随着佛教在时间与空间上的拓展与延伸等外在因素的变化，佛法内容上，虽然始终保持佛法的真髓，但是因为与时代精神相策应的需要，每经历一个时代文化思潮的洗礼，佛教在其教义、教规、教理的阐述和具体实施中，也有所变化、变通，自觉而又不失分寸地与时代、民族、地域及社会风俗时尚相适应。其结果，不仅使佛教在势力与影响方面遍布于亚细亚全境，而且在教理方面，真到公元五、六世纪，佛教还在继续趋于完善和精密，并且吸收全印度思想的精粹(当然吸收时代之弊端的也有)，由此成为教理精致、体系完整的宗教，为在历史上最终成为与基督教、伊斯兰教并驾齐驱的世界性宗教，奠定了坚实的基础。

佛教起源于印度文化思潮，是印度文化思潮中的一个支流。但无论是内容还是形式，比起印度其他文化思潮，都带有殊胜的意义，这是不可争辩的事实。但是，由于印度国民的气质，以及佛教自身过于扩大了其传教及渗入社会各领域的范围，不免使佛教陷于难以收拾的境地。结果，佛教自公元八世纪开始在印度本土逐渐失去了势力。十二世纪后，由于阿拉伯亚历山大帝国的入侵，加上佛教内部教义的变质，教务管理上的弊端丛生，致使佛教在印度消亡。这不仅是佛教的不幸，而且对印度文化与印度社会，都是一件可悲的事。因为佛教的发展，是由于平等精神与慈悲博爱心所致，对于印度社会带来了团结、祥和的景象，而在佛教消亡之后，印度传统的种姓制度再一次兴盛，这无疑给印度社会带来了国民精神与人格的大分裂。当然，印度的佛教在中国，并且通过中国，在东南亚一带兴旺了。佛教在印度也还是有所保留的，即在雪山地区（现已划归于尼泊尔、不丹、锡金三国）与锡兰岛（以后也独立出去了）分别保留了大、小乘佛教。在近代，印度社会也在其本土酝酿着佛教复兴的气运。

二、印度一般思想与佛教思想之共性

佛教虽然超越于印度一般的思想。但是，由于其发源于印度社会，是在与印度文化思想相互影响的情况下走向发达，因而佛教所面临的课题及其方法，与印度一般思想共通的地方很多，要想真正理解印度佛教文化及其思想。我们必须对印度的文化思想与佛教之共通处有所了解，有所认识。

这种共通处很多，主要可举六个方面。其一：印度的思想虽然种类繁多，但是无论经哪种，都有其要解决的中心任务。印度的各种思想，无论是佛教，还是各种外道，其要解决的中心任务，是有关人生问题的。东方人在思想传统上，特别注重人生问题的解决，故其伦理学出奇地发达。由此，东方人对真理的追求，并非仅从思慕出发，而是要发现人生的归趣，决定生活的根本宗旨，进而提出实践的模式，这已成为所有文化思想的重心。佛教的中心任务也是如此。因而，观察佛教，依康德而言，当从实践理性的立场去观察。如从哲学的角度看，佛教是一种实践的哲学。其二：对于人生问题的解决，在印度思想界，其学说虽缤彩分呈，但无论哪种，其观察的基点，都是自我论。自我，是宇宙的中心，是一切价值判断的本源。这是《奥义书》所提出真理。此后的印度思想界，纵有反对将自我价值抬得过高的，但没有不以自我为观察事物之基点的。我们可能会认为，佛教之无我论，骤然一看，与上述的立场好象是大相径庭的，但其实只是对自我的解释不同，在以自我为论究之中心这一点上，则是无差别的。其三：从人生问题出发，必然要进至于对宇宙自然的诸多现象予以解释，形成自身的宇宙观。印度诸学派宇宙观的特色，就是将宇宙观视作为人生观的反射和在自然中的投影。换言之，印度文化思潮中各派的宇宙观，与其说是将纯客观的宇宙作为观察的对象，毋宁说，是以作为个体的有情为中心，由此规定宇宙的本质，或者说规定目的的立场，结果，就形成了小宇宙等于大宇宙的观点。因为，在梵书方面，已有了这种倾向。由此以种种形式而及至于后世。佛教的宇宙观也认为，对宇宙之认识，只是心的历程而已。其四：在印度诸教派中，虽然建立了各种原理，可是，不论是哪一种思潮，总是将业看作为根本力，即前世招致的善恶行为，以余习力熏附于我们的八识田中，在今世则成为支配个体命运的动力，至少可以说是重要的一因。自奥义书的终期，这思想就已经圆熟，到诸派竟起时代后，就为一般思想派系所采用。佛教虽然主张无我论，但是承认业说和轮回说，并在继承的基础上，对传统思想进行了改造，发展为独特的业感轮回说，这不能不说是对印度文化思潮的共性之随顺。另有，以此业说(及其轮回说)为前提，拓展意义于诸有情，认为有情之间彼此有着因缘联系，也是诸派所一致认可的。而有情包含诸天、神鬼、恶魔直至地狱众生，各教派也是一致认同的，是为诸派一致的有情观。其五：随着轮回观内涵的拓展，以往被认为最高最乐的天界，终于也知不是永远的安住之所。学派时代以后，印度的思想界，总是带有厌世的倾向。如实说，厌世的倾向当然并非注定从轮回观而来，而由某种意义上说，反可以说是从崇高的理想观的确立而来。虽然如此，但随着轮回观念被社会成员所普遍接受，印度文化中表现出明显的厌世倾向，这是不争的历史事实。由此我们可以得出结论：印度的一般思想界，都是讲求解脱的。即以超越漂泊不定的人生，安住于不变不动的境地为理想，乃是自然之理。所谓人生问题的解决，在印度社会中，是以厌世为前提，以解脱为中心的。其六：各派的实践观，有着不同的色彩。其中，各派有一共通的方法，即为禅定的修行，就是三昧、静虑或者瑜伽(相应)等，在佛教的三学中，叫做定学；在八正道中，叫做正定。

由此考察而知，佛教虽然在本质上是佛陀无师独悟的产物，而在思想形式上，则深受当时印度文化思潮以及其他宗教、哲学流派的影响。佛教不仅是抽象的理论产物，而且是存在于民众之中，与社会实际相联系的，且契机而予以教化的。此点是不容忽视的。

三、佛教思想的特点

佛教与印度传统文化之间的联系及其相应之处，如上所述。然而，佛教之所以为佛教的特点又是什么呢？这是一个重要且关键的问题。但是此问题的全面解决十分麻烦。但通过综合考察，就能够发现佛教之所以为佛教的特点。这些特点也是佛教在世间流传的基石。这些特点是由佛、法、缘起、心、中道等几个关键词所铺陈的，实际上是从同一中心所涌现的。不管是那一种，如进行彻底的推究，每一项都是关乎于全体的，都是佛教的根本立脚点。这些特点，虽然说从原始佛教到大小乘佛教是一贯的，但是主要的表现在原始佛教中。

在历史的长河中，佛教对其教主及佛法的开创者佛陀的认识、定位以及态度，即佛陀观，始终处于不断的变化之中，但都以历史上的佛陀的人格、自觉、说法、行为为基础。对于佛陀的态度，大乘佛教与声闻乘佛教虽有差别，但是对于释迦牟尼的佛祖地位和至高无上的权威性，均无异议。虽然以后在历史的佛陀外，立种种理想的佛及菩萨，但是这些均是由于历史上佛陀的开示和弘扬所的结果。正由于佛陀在其45年的弘扬佛法的生涯中，诲人不倦，循循善诱，才使后来的佛子感受理想中的佛陀及其菩萨的真实不虚。因此，理想中的佛及菩萨，其实是历史佛陀的延续。佛陀的及门弟子们，始终是说：“吾等之法，世尊为法本，世尊为眼目，世尊依处”。这一确信，在所有时候，于佛徒之间，都是如此地坚信的。离此方就不得成立佛教，这确信，是佛教在最大最高的历史人格——佛陀的体验保证下成立；这确信，才是佛教不同于其他教派的最大的特征。

佛教虽然是以佛陀的人格力量为条件、为中心所组建的以僧人为主体的教团，但是从佛教的正统的立场出发，始终坚持认为：佛陀——即使那是理想的佛而非历史上的佛陀，也绝非其他宗教所立的神，或者如神那样，是超自然的力量所给予的；佛陀，为觉悟人生、觉察万物的神圣果位，是有情通过虔敬正确的修行之举所能达到的果位，对此观点，大小乘佛教莫不一致予以坚持。有情得以成佛的根据，虽有各种说法，但归结其所在，不外乎是对于法的实修、体验、觉悟。这是佛法之精要，然而，法虽然是由佛所开示的，但实际上是“法尔自然”的，无论佛出世与否，法都是无异的永恒存在之道，是不变的正道。佛陀不过是悟达于法、体验于法，而为我们开示其法而已。虽则如此，但法仍然是佛教一贯的教理。因而佛教的根本，与其说是在于佛陀，毋宁说是在于法。历史的佛陀也好，理想的佛陀也好，要之，这个法，可说是以一定的形式而成为人格化的。到了大乘时代，更为强调法身佛(即佛陀的思想和学说的表征)，而将报身佛(佛陀累世所积之福德慧的表征)和应身佛(佛陀适应众生之根机而应化示现的表征)位于其后，其因即在于此。实际上说，法佛一如，确实是佛教的真精神。佛教的基本观念，必须由以“佛”为中心，进而演变为以“法”为中心。当然,也有人担心，这种中心转移一旦成为广大佛教信徒共同的自觉信念，则作为宗教的佛教，将会失去许多独具的宗教魅力。其实，当佛教进入其近现代全盛期时的民国时代，欧阳竞无先生就提出了佛教非宗教之卓见；而现代弘法法师中，有不少也持“佛教乃佛陀的教育”之论。可见，佛法以法为中心，并非对佛陀之伟大、永恒的人格和觉世大业的低估，而恰恰是佛陀之本怀的大用与流露。

上述的法，指的是什么呢？从佛教的用语惯例而言，法虽然有种种义，但是从理法的立场上讲，主要的即是缘起的法则。所谓“见缘起则见法，见法则见缘起”，所谓的“缘起、法住、法位，不关管来不出世”，由悟法而成觉者的，毕竟不外乎是悟达此缘起的理法。历史上的佛陀，在菩提树下而成大觉，就是悟达这个缘起。缘起观是佛法理念的中心，可说是无可争辩的历史事实。缘起的意义，详细地解释，因各佛学流派所强调的教义之差异，而有各自不同的侧重点。如原始佛教高举“业感缘起”的大旗，而大乘中观学派倡导“中道缘起”，瑜伽学派弘扬“赖耶缘起”，真常学派高唱“真如缘起”。在中国佛教各宗派兴起的过程中，也必然地提出了独具特色的缘起说，如天台宗的“法性缘起”、华严宗的“法界缘起”、禅宗的“佛心缘起”、唐密宗的“六大缘起”等等。但是，缘起说虽然在解释的侧重上可以千姿百态，而其根本的观念则是：“此生故彼生，此灭故彼灭；此有故彼有，此无故彼无。”简而言之，一切现象，都是相互联系、相互依赖的存在，世上无任何独立的、自我存在的实体。佛教的“三法印”反映了缘起观的内涵，也无可争议地是缘起观的必然结论。基于缘起观，一切现实的世间法均是无常迁流之法，“世间”二字，本身就带有迁流变化之义。而所谓解脱，就是要从对无常迁流之世间的妄执及其由此而滋生的苦、惑、业之束缚中超越出来。所以，佛教所说的解脱，是通达于缘起而归于诸法性空的当体，由此可以说悟达缘起，就是体验空之本义。需要特别强调的是，对诸法性空的体验，决非归于虚无绝灭，而是要求学佛者能够打破基于从前小我所执著的个别世界，通贯人生与宇宙的联系性和相互依存性。由此，对诸法无一挂碍与执著。故佛法所昭示的诸法空性，向芸芸众生充分展开了一个新的自由的世界。对此，佛法称其为“真空妙有”。“妙有”，即是我们依缘起观所把握的世界，是缘起法所透彻悟解的毫无执著、挂碍的“有”的世界。是解开一切束缚、苦恼后的对于世间本质的一种把握。主张“妙有”之境界，是大乘佛教的境界。“妙有”即是依缘起法而观照的世间之真实境界。《华严经》的无尽缘起观、《法华经》的诸法实相观、《无量寿经》的净土观，《起信论》的真如观，一切都是由此出发而观察的。同样是缘起观，由于次第的深化及本身的复杂化的缘故，因而形成了佛教教理的层层展开的构架。但是，尽管佛教的缘起观在其发展中愈益复杂精致，而其一贯而根本的立场是：1、一切法是成立于相互的联系之上的，离开了这种联系，没有任何所谓的实体存在，2、归纳到根本，一切都归著于有情的心。诸法联系的中枢是有情之心，离开了有情之心，一切的联系都将是毫无意义的。有情之心是诸法联系的产物，也是诸法存在的意义之所在。此二点，是佛教人生观、世界观的真髓，是佛教所具有的最大的特征。

缘起观的适用，虽然可以分为种种，但是其根本上是以心观为出发点而构成的。将一切诸法视作为空，更将空转化为妙有，其根据在于有情之心的出发点与态度，离开心，缘起的理法就失去了根据。所以，归结缘起法的根本是在于心。所谓法，所谓缘起，毕竟不外乎是我们一心的种种相，从原始佛教到大乘佛教，这是佛教一贯的极意。佛教所讲的支配世界之道，就在于支配我们的心，可说这已成了决定修养的根本方针。缘起观的发达，是以心观的发达为其前提的。因为只有心观的发达，才最终地促成了缘起观的发达。所以，前述的种种缘起观，换言之，实为种种的心观。在缘起观与心观之间，有着密不可分的关系。此点，我们绝不可忘。

特别需要明确的是，佛教对于“心”的界定与一般哲学存在着不少的差异。其中，既有意识和认识活动之主体的含义，也有“集起”的内涵。以西方哲学所特有的唯物唯心之说来解释佛法，只能是生搬硬套，望文生义，是无法把握佛法之要旨的。佛教实际上反对任何走极端的“唯”，佛教强调身心的不可分割性，强调根境识三者的相互依存性。而对“心”的地位加以突出，是因为“心”——即众生的认识活动，是世间最为活跃，又最为主观、最具主动性的因素，一切的意义、价值，都是相对于众生的认识及认识程度而言的。又及，佛教有言：“一切唯心所造”，世人多有富有世智辩聪者，具此认定佛教为唯心主义哲学；更为可叹的是佛教界的不少佛子，也以此自恃所信仰的是唯心主义的佛教。其实，此心在此非指意识，而是指第八识阿赖耶识的一个重要的性质，即“集起”，一切诸法当然是因缘所集而起的。因此，佛教所讲的唯心与西方哲学所讲的唯心唯物之义，实所指非一物，万不可混淆。

法、缘起终究可以归于一心的立场。而运用其适应于生活态度，并且同样的可以作为佛教之一大标帜的，是中道观。印度文化的一般时尚，不管什么，都在走向极端，由此导致了在思想，行为等等方面，一动就会失去其健全性。佛教基于心观，欲确立健全而中正的生活方针，这就是中道观。中道指脱离边邪，不偏不倚的中正之道。又称中路，或单称中。《大宝积经》卷一一二云：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”中道是佛教的根本立场，大、小二乘之各宗均以之为弘法的基本态度。然而关于此语所指的内容，大小乘诸宗的解释并不尽同。小乘谓中道即八正道，或谓正确了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。小乘经典所说，多以远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法为中道，而其真正行法即佛所说的八正道。在印度外道各派中，富兰那、阿夷多等快乐派，执着于世间的欲乐而无清净志，耆那教等苦行派则自烦自苦，各以极端自虐的修行法为解脱之道。针对此等主张，佛陀则主张修八正道以远离边邪，俾使行者产生眼智明觉，乃至到达涅槃。《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云：“有二边行，诸为道者所不当学，（中略）舍此二边，有取中道，成眼成智、成就于定而得自在，趣智、趣觉、趣于涅槃，谓八正道。”依《杂阿含》卷十二所述，系以脱离断、常二见，正确了解十二因缘为中道。即以世间为有或无，皆是边见，认为先来有我是常见，从今断灭是断见，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世间无“无”；此灭故彼灭，因此世间无“有”。如是远离有无断常的偏见，如实观十二因缘法，即谓住于中道正见。小乘论部则认为八正道只不过是三十七道品之一、四谛中道谛的一分，唯有离断、常二见的非断非常之理始为中道。《成实论》卷十一〈立假名品〉云：“五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常名为中道。”法相宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说为中道了义教，即主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。《成唯识论》卷七云：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”此外，并认为中道有：言诠中道、离言中道、三性对望中道及一法中道等义。三论宗认为，外道及大小乘诸宗所谈的中道说，皆属于“有所得”的范围内，未得中道真义，唯有离四双八计而住于无得正观，始是中道，亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄，而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道，或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一云：“横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也。”卷二云：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”此宗为令了知八不中道的真义，而立三种中道（又称三中），即：1、世谛中道：又作俗谛中道，是以世谛为主而说的中道。不动无生灭之真际而建立生灭之诸法，称为世谛中道。2、真谛中道：不坏生灭的假名而说无生灭的实相，称为真谛中道。3、二谛合明中道：又作非俗非真中道，是合世谛、真谛而说的中道，谓亦非生灭，亦非无生灭，言亡虑绝，离四句百非而毕竟空。此外，《三论玄义》卷下谓中道有一中乃至四中之别：一中，即以中道为唯一清净道；二中，约二谛而辨中，即世谛之中、真谛之中；三中，指二谛之中再加非真非俗之中；四中，指对偏中、尽偏中、绝对中、成假中。对偏中，谓针对大小学人之断、常偏见而说之中。尽偏中，谓有断、常之偏病则不成中，偏见若尽灭则名为中。绝待中，指所显现的中是超绝言语思虑之不偏不中者，但假名为中。成假中，有无为假，非有非无为中，由于非有非无而说有无，如此之“中”反而成立“假”，故谓成假中。天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。又，此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈，称之为但中；即空、假二边而立中道是圆教所谈，称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛，以之为观法则为三观中的中观，又因其中有但中、不但中之别，而有隔历三谛和圆融三观，或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二云：“别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。……圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融一三三一。”

中道观的适用与解释，如上所列，虽然由于时机因缘的关系而有所不同，但其最为重要的，是对于人生价值的批判与实践的态度。1、首先，对于人生价值的批判：正如缘起观所示，我们的生活是由必然的法则所支配的。如果说人生所最需要的为精神特征上的自由，则我们的人生无疑是束缚与苦恼。佛教对于人生总是判定为苦，并以解脱为其理想与目的。不过，由佛法而言，苦恼与束缚，不仅不是客观事实的存在，反而是由有情之心对诸法的执著而定的，即以我执我欲为生活之基本手段的必然产物，所以我们如果超越了小小的我欲，契入于缘起性空，从平常随缘的立场出发，改观人生，则对一切主客观之诸法，能够入其内而又超然其外，那即不是苦，也不是束缚，就能够于万法中求得无限自由与平安。这是佛教解脱观的精髓之所在。印度文化思潮中，虽有高倡否定人生之价值的观念，佛教界也有人误以为佛教是消极的悲观人生论者。但从解脱的立场出发而对人生价值的再认识上，佛教比印度的任何一种教派都要深刻，是对人生价值的肯定；2、其次，将此适用于实践方面，佛教提倡不苦不乐之中道观，反对一切形式的纵欲主义与禁欲主义。真正的生活之道，是综合的、适当的、不苦不乐的而又归之于精神的。关于此点，虽然是佛教的结论，但是佛陀在初转法轮时，首先就予以提倡，所以这是佛教所具有的特征；3、由佛教的对机而考察个体在处理社会问题时适用中道观的程度。佛教的主旨所在，是作为个体的有情的救济，社会全体的救拔，是个体救拔的必然结果。佛教救济的根据，是置于心的立场。而婆罗门教等，对于个人的救济，有着诸多的限制。佛教认为，只要是有情，注重于自体身心的改造，都有解脱的可能性，一切有情均有成为觉者的资格。由此出发，佛教成就了在印度文化思潮中难得的人格尊重主义，四种姓平等主义。在其他学派中没有如此强烈的高扬慈悲心的伦理色。（信息来源：中国民族宗教网）