禅修的两种主在障碍是昏沉及亢奋。昏沈是禅修的状态变得非常沈重、不清、混浊、呆滞，有时候行者会昏昏欲睡，并感到很沉重及缺乏明性，这就是禅修的第一种障碍。第二种障碍是亢奋（或掉举），亦即行者的心太过于兴奋，有太多过去的念头，或是思绪不断且极为强烈，以致于心无法收摄。 比较详细地讨论起来，禅修有六种困难或障碍。第一是欲求过多。当行者在想：［啊，我想要快乐，我一定要快乐。我要去娱乐自己，我要去看这个或那个特定的节目］时，第一种障碍就产生了。或者，行者觉得自己应当是某种情况，或觉得深深被某种事物所吸引，这种情形本身不见得是禅修的障碍；但是，当它变得非常强烈，以致于行者的心一再地被它所盘据时，它就会妨碍禅修。例如，我们在想：［我想要拥有一栋很漂亮的房子］，然后不断地在想像那栋房子的样子，以及是如何建造的……等等。 第二种障碍是具有嗔恚心。嗔恚心就是想要伤害别人、设想如何反击伤害自己的人、想说一些真正使人受挫的话……等等。这些念头不一定是禅修的障碍，但是当它们变得顽强，且心时常被它所牵引，使得行者的禅修因而变得不稳定时，那么它就成为一种障碍。 显然，这些障碍是行者必须由内净除的。这就是为什么在每一座禅修开始时，我们都要先念诵<噶举传承祈请文>。祈请文中说道：［厌离轮回是禅修之足。］［厌离］的藏文是［贤洛（克）(shen lok）

］，意思是［转身离弃贪欲］或［弃欲求及贪欲于不顾］。如果行者想要奠定禅修的基础，那么，他就必须离弃盘占自心的贪欲。 有些人一听到［贤洛（克）］（通常带有对轮回的厌恶感）这个观念时，就以为佛教徒必须穿著破旧的衣服、吃粗糙简单的食物、住在破烂的屋子里，并选择到穷乡僻壤之地生活。事实上，身为佛教徒并不意味著穿破衣服、吃粗劣的食物……等等。这意味没有强烈的贪欲及［我真的必须拥有那样东西，没有它我就活不下去］、［我有权利拥有它，没有它的生活是不合理的］的想法。这也表示没有［这对我太重要了，我不能把它给别人，因为它对我的意义太大了］的想法。当欲望如此强烈时，它便成为修行的一种障碍。［贤洛（克）］或［厌离轮回］的原义是［离弃贪欲］，它的意思是摆脱那些欲望和执著，因为它们是使我们放不下、离不开的障碍。佛陀说过： 若没有贪欲，拥有千层的大屋也没有什么不对； 　　若持有贪欲，纵使是对一间破旧的小泥屋的执著也必须放弃。 　　若没有贪欲，拥有千两的黄金也没有什么不对； 　　若持有贪欲，纵使是对一文不值的东西的执著也必须放弃。 所以，重点不在于外物本身或它们的价值，而是我们对这些外物的贪执及态度。 第三种禅修的障碍是昏沉；行者的心不清明或沉浊。第四种禅修的障碍是昏昏入睡；行者因为昏沉变得很严重而睡著了。第五种障碍是亢奋或掉举；行者因为念头的刺激力量而过于兴奋。第六种障碍是追悔；行者对已经发生的某件事情感到很遗憾，因而在禅修当中不断地追想这件事。 这些障碍时而会在禅修中出现。当它们突然出现时，行者首先要辨认它们到底是何种障碍，然后下定决心不要被它们所支配而离弃禅修。继续禅修可以使行者超越这些障碍。例如，当行者对过去的某件事感到很悲伤或遗憾时，他在禅修中辨认出这种感觉的生起，因此想道：［啊，是的，今天我深深被这项遗憾所困扰，我必须以禅定的修持来克服它。］行者利用禅修来帮助自己摆脱这种不必要的追憾。如果行者怀著嗔恨，行者必须想：［是的，今天我有很多的嗔恨，我必须以禅修来超越嗔恨心，我要利用禅修帮助自己平息嗔恨心。］如果行者感觉到某一件事情有非常强烈的贪恋及执著，那时候他就想说：［今天我将要以禅修来去除这项障碍。］以这样的方式来对治障碍禅修的烦恼，可以使行者逐渐减低这些烦恼对禅修的影响。 以上是禅修的六种主要障碍。其中最主要的是昏沉及亢奋。行者可以利用观想的方法来克服这两种最主要的障碍。当行者觉得非常昏沉、钝滞、混浊及沉重时，可以思惟佛陀的功德、三宝、三摩地（samadhi）和禅定的特质……等等；也可以观想自己心中有一个白色的光点，光点往上移到头顶，并停留在头顶一会儿——这可以帮助驱除昏沉。当问题在于亢奋时，行者必须把心放和缓一些。行者可以思考轮回的一切过患和痛苦，以及烦恼障所造成的一切问题；行者也可以观想自己的心中有一个黑点，这个黑点缓缓地降落在禅坐垫中。这两种技巧可以帮助行者克服昏沉及亢奋问题。 当我们开始学禅修时，做许多次短的禅修比做少数几次长的禅修要好。这是很重要的！所以，试著很专注、很清新地禅修一小段时间，然后就停下来，休息一下以后，再做另一座短的禅修。每一座禅修都很短、很敏锐、很清明，每一次的经验都很愉快。如果我们一座禅修的时间太久，会变得疲惫，禅修所导致的疲惫，对禅修能力的开展并没有什么帮助及益处，这就是初学禅修要做短的修持理由之一。此外，禅修的愉快经验使我们很想再度禅修。如果我们体认到，禅坐一会儿便能得到清明及明晰感的益处，那么，我们就会想要一再地禅坐，并使它更趋完美。一旦我们养成禅修的习惯，我们就可以开始逐渐地延长每一座禅修的时间，因而增加明性的觉受。当我们领略到禅定的滋味，并开始了解禅定到底是什么时，我们就必须增长及开展那种禅定的境界。我们必须持续不断地开展它，从一个程度的定静提升到更高一个程度的定静。有三件事情可以帮助我们做到这一点：将烦恼融入修行中、将快乐与哀伤融入修行中、将疾病融入修行中。 ［将烦恼融入修行中］就是把贪执、嗔恚、愚痴、傲慢、嫉妒等烦恼转化为善念及功德。其中，嗔恚或嗔怒是最强而有力的烦恼。当我们认为情况令人无法忍受时，我们觉得想要发脾气、打人或对人怒吼。当我们受到嗔怒的影响时，应该试著直观嗔怒，并且在嗔怒一生起时便试著去发掘它到底在何处：［这个嗔怒是从哪里来的？它是从哪里涌冒出来的？此时此刻，这个嗔怒在什么地方？它到哪里去了？］如果我们直接面对它，我们无法真正握住它或抓到它。我们觉得很愤怒，但是当我们去寻找它时，我们却找不到它在哪里。如果我们试著停留在这种无存在性、无法触摸（及会晤）嗔怒本身的领域之内，我们的嗔怒应该就会减低一些。藉由学习停留在嗔怒无所起、无所住、无所去的无存在性境界中，经过一段时间之后，我们就逐渐能够将嗔怒的力量自生活完全铲除了。 我们可以用同样的方式来处理贪欲、傲慢、嫉妒及其他所有的烦恼。每当我们去寻找烦恼的存在时，我们只能找到空性，并且经由努力地试著发掘它的本质而直接体认到这种空性。在经乘的方法中，行者对空性的了解主要来自推论及研究、调查的过程而开展的，依据的是逻辑、线索及精密的思考。最后，他根据诸如我们之前所谈论到的长短问题的探究方式，得到［烦恼是空性的］的结论。经乘的行者透过这类的练习而使空性显现。 金刚乘的方法则比较活泼、直接及实际。例如，当嗔怒升起时，嗔怒确实在那儿，当时，它非常强而有力。与其去分析及剖思它，不如直接面对它，并试图发现：［你在哪里？你从哪里来的？］行者不去思考它而直接观照它，结果，他只找到空性，而且很自然地体认到嗔怒的空性。这种处理情绪及烦恼的方式，往往记述于大成就者的证道歌（梵文［多哈dohas］）中。这些证道歌叙述嗔怒能够变得多么强烈及尖锐，同时也告诉行者如何利用嗔怒来了解空性；因为当行者直观这种强烈及尖锐的嗔怒时，他自然会经验到空性。 金刚乘直接体认的方式及经乘推论的方式，第三世噶玛巴让冏多杰（the Third Karmapa,Rangjung Dorje）在《大手印祈请文（The Prayer of Mahamudra）》（注7）里都有所叙述： 　　事物之真相无法诉诸于存在 所以，他说烦恼或甚至心本身都不存在。当我们去寻找他们，它们永远都无法找到它们的存在。接著，他又说： 纵使佛陀亦无法见到任何事物之真实存在性。 所以，这并不是存在或不存在的问题，因为纵使佛陀也看不到它的存在。另一方面，我们也无法说它是完全虚无的或不存在，因为所有的这一切事物构成轮回（不清净层面）及涅盘（清净层面）的基础。我们是在轮回或涅盘之中取决于我们的心。因此，在这个祈请文的下一句里，他说道： 这并不是不存在，因为轮回及涅盘的基础存在于其中。 我们或许会认为，事物既不存在也不是不存在，那岂不是有些矛盾吗？不，这并没有矛盾，因为事物是介于其中的，是轮回及涅盘的融合，既不是存在的极端，也不是完全虚无的另一极端。所以，下一句是： 这并不是矛盾。这是融合，是中观。 祈请文的最后一句是： 愿超越任何极端之悟境——偏在之本质，一切事物之本质——能彰显。 超越任何极端表示超越［四种极端］或［四种偏见］（four extremes)］及［八种知识障碍（eight intellectual complications）］。当我们开始谈论不存在及非不存在时，或许会显得有些奇怪，因为这并不容易理解。但是，就实际的修持而言，当我们开始禅修时，这些文字的全部意义会开始显示出来，因为当我们发现事物的本质时，这些文字的真谛及意义就会变得很清晰。其实，开始定静及内证力就是观见事物的如如真相。有时候，我们的禅修进行得很好，

因此我们会想道：［啊，我现在真的得到要领了，我终于成为一位真的很好的禅修者、一位很好的修行者了。］有时候，禅修进行得很差，我们就想说：［唉，没有希望了。我已经完全失去禅修的技巧了。］这两种态度都只是心的投射而已。不论我们觉得自己禅修得很好或很差，事物的究竟本质并没有因此受到任何影响，它永远都保持不变。我们不要被禅修觉受的［好］或［坏］所支配，只要继续禅修下去。不论我们的觉受如何，我们都依然继续下去。 结 语 我极力劝请大家，将了解这些法教所累积的功德，毫无私心地悉数回向给所有的众生，愿所有的众生都能得到圆满的证悟。